اخلاق در فلسفه كانت
 حسن حسن زاده

يكي از مسائل اصلي فلسفه اخلاق، ارتباط بين اخلاق و دين است.
عالمان اخلاق ديني ادعا دارند كه بدون دين، اخلاقي وجود ندارد چون‏ بدون خدا نمي‏توان دليلي براي متخلق بودن داشت. فلاسفه (با استثنائاتي) بر آنند كه اين امر را انكار كنند و حتي نظري متضاد را اتخاذ كرده‏اند. "استوارت‌ميل" و "كانت "
مخالف اين امرند و عقيده دارند كه دين مبتني براخلاق است و از آن جهت كه وابسته به تمايز بين خير و شر است مفهومي‏اخلاقي‌ است.
در اين مطلب سعي شده به ديدگاه يكي از بزرگترين متفكران تاريخ فلسفه غرب توجه شده و مورد كنكاش واقع شود.
در نظام فلسفي كانت، اخلاق جايگاه بسيار مهمي دارد. وي در فلسفه اخلاق خود مي‌كوشيد از سويي بين عالم جبري فيزيكي و عالم اختيار انسان، تبييني موجه ارائه كند و از سوي ديگر با ارائه ملاكي براي اعمال اخلاقي، از ارزش گزاره‌هاي اخلاقي دفاع كند.
نظريات مختلف درباره گزاره‌هاي اخلاقي را مي‌توان به 3‌دسته تقسيم كرد. برخي دستورات اخلاقي را به امور تجربي فرو‌مي‌كاهند و آنها را قضاياي تجربي مي‌دانند.
در تاريخ غرب، سنت فكري 2300 ساله‌اي درباره «اخلاق» وجود دارد كه از ميان مشرب‌هاي گوناگوني كه طي اين دوره بر فلسفه اخلاق سايه افكنده‌اند، 4 نحله از اهميت ويژه‌اي برخوردار بوده‌اند:
    1 - اخلاق مبتني بر غايت‌گرايي
2 - اخلاق مبتني بر وظيفه‌گرايي
3 - اخلاق فضيلت- بنياد
4 - اخلاق حق- بنياد
از ميان 4 مشرب فوق بدون شك، «امانوئل كانت»
مهمترين و بزرگترين نماينده وظيفه‌گرايي است. كانت از جمله بزرگترين فيلسوفان مغرب زمين است كه در تحول فلسفه غرب سهم عظيمي داشته و انقلابي را در معرفت‌شناسي به‌وجود آورده كه آن را به انقلاب كپرنيكي تشبيه كرده‌اند.
وي در نظام فلسفي خويش معتقد است كه مفاهيمي چون خدا، نفس، اختيار و خلود نفس از طريق استدلال نظري دست‌يافتني نيستند و فقط از طريق اخلاق است كه مي‌توان به اين مفاهيم دست يافت. در واقع، كانت بر خلاف پيشينيان كه اخلاق را وابسته به مابعدالطبيعه مي‌دانستند، ادعا كرد كه اين مابعدالطبيعه است كه بر مبناي اخلاق پي‌ريزي و ساخته شده و مابعدالطبيعه بدون اخلاق معنايي ندارد.
كانت مي‌خواهد بدون عدول از مباني تجربي "ديويد هيوم" و بدون تمسك به راههاي ديگري بجز تجربه حسي براي نيل به معرفت، وجود معاني و مفاهيم و قضاياي كلي و ضروري را در عالم ذهن تبيين و توجيه كند و اين كار همان وظيفه خطيري است كه وي در عالم فلسفه بر‌عهده گرفته است. او اين وظيفه را در 2 بخش «نظري» و «عملي» پيگيري كرده و درباره هر دو بخش كتاب‌هايي نوشته است. در بخش نظري، مهمترين كتاب وي «نقد عقل محض» است و كتاب «تمهيدات» خلاصه آن محسوب مي‌شود. «نقد عقل عملي» و «مباني مابعدالطبيعه اخلاق» نيز به‌ترتيب، 2 كتاب مهم و مختصر بخش عملي به حساب مي‌آيند.
نظام فلسفي كانت در هر 2بخش مذكور به‌صورتي منسجم و منظم بيان شده است. فلسفه وي با مبحث‌   شناسايي آغاز شده و در نهايت به مابعدالطبيعه ختم شده است. هر چند برخي مفسران و شارحان كانت معتقدند كه وجهه نظر اصلي كانت در مبحث‌  شناسايي، فراهم ساختن فلسفه‌اي براي تحكيم مباني رياضيات و علوم بوده و مابعدالطبيعه فرع بر اين امر محسوب مي‌شود، اما گروهي ديگر نيز قائلند كه آنچه از مجموع آثار كانت در دوره نقادي مستفاد مي‌شود، اين است كه وي به‌شدت تحت‌تأثير بحران مابعدالطبيعه در روزگار خويش بوده و كوشيده است تا راه‌حلي براي اين بحران بيابد.
از ديدگاه كانت هر آنچه در تور «زمان» و«مكان» گرفتار نيايد و در چارچوب عناصر «پيشيني» قرار نگيرد، از محدوده شناسايي، بيرون خواهد بود و اين سخن دليل بي‌اعتباري مابعدالطبيعه را به‌عنوان يك علم و دانش نظري كه روزگاري ملكه دانش شمرده مي‌شد و امروز چنان است كه از هر‌سو بر آن مي‌تازند و تحقيرش مي‌كنند، توجيه مي‌كند. البته كانت تذكر مي‌دهد كه از اين سخن من كه مابعدالطبيعه را در بخش نظري بي‌اعتبار قلمداد كرده‌ام، ملحدين نبايد خوشحال شوند؛ زيرا به زعم او مابعدالطبيعه را علمي در رديف علومي مثل فيزيك، رياضيات و هندسه ندانسته است، اما ‌نظر به عقل عملي و اخلاق، ناگزيريم وجود اين 3 مفهوم را بپذيريم.
بدين‌ترتيب، كانت مابعدالطبيعه را در بخش نظري ناممكن مي‌داند و اثبات و تبيين آن را مربوط به بخش عملي دانسته و مابعدالطبيعه را وابسته به اخلاق قلمداد كرده است و پس از بحث درباره اخلاق، ملاك‌ها و چگونگي آن، دين را بر مبناي اخلاق پايه‌ريزي مي‌كند. در واقع، كانت معرفت و دسترسي به مفاهيم غيرمادي را در فلسفه نظري خود يعني در «نقد عقل محض» ناممكن مي‌داند؛ اما اين انكار بدين‌معنا نيست كه وي اصلاً اعتقادي به مفاهيمي چون «خدا» ندارد بلكه وي در فلسفه عملي خود و در«نقد عقل عملي» از طريق وجدان اخلاقي و احساس تكليف اين معاني را اثبات مي‌كند. به عبارت ديگر، كتاب«نقد عقل محض» در‌نهايت به يك نتيجه سلبي مي‌انجامد، به‌ اين ‌معني كه عقل ما توانايي شناخت مفاهيمي چون «خدا»، «نفس» و «اختيار» را، كه خارج از محدوده زمان و مكان قرار دارند، ندارد.
اما اين تمام ماجرا نيست بلكه اتفاقاً كانت «نقد عقل عملي» را درست از همين نقطه شروع مي‌كند؛ يعني، «نقد عقل عملي» از آنجا شروع مي‌شود كه «نقد عقل نظري» بدانجا ختم مي‌شود و بنابراین كاملاً بجاست كه فلسفه عملي كانت را مكمل فلسفه نظري وي بدانيم. كانت در بخش عملي از مسائل اخلاقي بحث مي‌كند؛ مسائلي از قبيل اينكه فعل اخلاقي چه نوع فعلي است؟ ملاك فعل اخلاقي چيست؟ امر مشروط و امر مطلق چيست؟ حدود امر مطلق چيست؟ احترام به قانون اخلاقي يعني چه؟ وي با طرح چنين مسائلي بحث اخلاق را به سوي دين مي‌كشاند و در نهايت مي‌گويد «... از نظر اخلاقي، پذيرفتن هستي خدا، ضروري است».
هرچند كانت در آن كتاب صرفا از «مابعدالطبيعه اخلاق» نام مي‌برد كه در آينده و در سال‌1797 منتشر شد ولي كتاب «نقد عقل عملي» (1787) نيز براي فهم فلسفه اخلاق كانت از اصلي‌ترين منابع و بلكه اصلي‌ترين منبع محسوب مي‌شود.  از سوي ديگر نقد عقل عملي يكي از 3 نقد مهم و مشهور كانت است كه در كنار دو نقد ديگر؛ يعني نقد عقل محض (معروف به نقد نخست) و نقد قوه حكم (معروف به نقد سوم) به نقد دوم مشهور است.
كانت در نقد اول به بحث درباره چگونگي امكان متافيزيك مي‌پردازد. كانت اظهار مي‌كند كه او عقل را در مورد اول، عقل نظري و در مورد دوم، عقل عملي مي‌نامد. در توضيح بايد بگوييم كه در مورد اول عقل صرفا به مفاهيم پيشيني كه در ذهن دارد (و اين مفاهيم اصلا حاصل تجربه حسي نيست، بلكه به شكلي قالب ذهن انسان است) به وسيله محسوسات تعيين مي‌شود. اين محسوسات يا همان تجارب حسي به بيان كانت، يافته‌هاي بي‌واسطه هستند ولي بدون مفاهيم پيشيني ذهن هيچ معنايي براي انسان نمي‌توانند ايفا كنند، اما درباره كاركرد دوم عقل كه كانت آن را عقل عملي مي‌نامد در واقع عقل به چيزي واقعيت يا فعليت مي‌بخشد كه اصلا جزو امور واقع نيست.
كانت به اين نكته اشاره مي‌كند كه 2چيز انسان را به انجام كاري برمي‌انگيزد: اميال دروني ما است كه خواهان انجام كاري است و ما به لحاظ دروني ميل به آن كار را داريم‌ اما هميشه ما كارها را به ميل و رغبت كامل دروني انجام نمي‌دهيم و با وجود اينكه در انجام كاري كه مخالف ميل دروني ما است هيچ اكراه بيروني نداشته باشيم، ممكن است آن كار را انجام دهيم و اين در جايي است كه آن كار را بنابر اصول كلي انجام مي‌دهيم. شاهد بر چنين ادعايي معارضه‌اي است كه انسان بين خواهش و وظيفه حس مي‌كند.
معمولا اصطلاحات خير، شر، خوب و بد جزو اصطلاحات اصلي مباحث سنتي اخلاق است. كانت نيز با اينكه بحثي متفاوت با مباحث سنتي درباره اخلاق مطرح مي‌نماید از اصطلاح خير استفاده مي‌كند. به‌نظر كانت تنها خير بدون قيد و شرط اراده خير است. اراده انسان براي عمل به خير جداي از اينكه انسان پيامد اين اراده چه عملي را مرتكب مي‌شود، تنها خير مطلق از نگاه كانت است.
به‌نظر او بيشتر چيزهايي كه خوب و خير شمرده مي‌شوند در خوب بودن مشروطند. هوش، ذوق، دليري و ثروت را تنها در جايي با ارزش مي‌دانيم كه به چيزهاي ديگري كه ارزشمندشان مي‌دانيم كمك كنند؛ ولي اراده خير چنين نيست و بدون قيد و شرط، نيكوست.  در واقع كانت در فلسفه اخلاق خود عالمي را خارج از عالم محسوس و واقعي ترسيم مي‌كند و آن عالم درون انسان است و بر خلاف عالم محسوس كه قانون و عليت جبري را در آن حاكم مي‌بيند (توجه داشته باشيم كه گفتيم عالم محسوس نه عالم مادي خارج از انسان كه كانت هيچ وقت نه چنين عالمي را اثبات مي‌كند و نه انكار) عالم درون ما داراي اختيار است و شاهد اين ادعا همين است كه خود را براي انجام يا انجام ندادن هر عملي مختار احساس مي‌كنيم و مي‌توانيم تصميم بگيريم عملي را انجام دهيم يا ندهيم. كانت بر اين اساس اعمال انسان‌ها را منبعث از دستور شخصي مي‌داند.
هر كس مي‌تواند دستوري براي اعمالش داشته باشد. اخلاقي بودن اعمال انسان‌ها بر حسب دستوري است كه براي اعمال خود اختيار مي‌كنند. بايد توجه داشت كه اين دستور مبدا ذهني عمل است و نه مبدا عيني آن (يا به عبارتي ماده آن). توضيح اينكه براي انجام عملي مانند نجات كسي كه در حال غرق شدن است 2 مبدا وجود دارد؛ يكي طريقه و قانون شنا كردن كه اگر رعايت نشود نه تنها انسان نمي‌تواند ديگري را نجات دهد بلكه خود نيز غرق مي‌شود و ديگري دستوري ذهني است كه براساس آن انسان اقدام به عمل نجات انسان ديگر مي‌كند و اين همان قاعده شخصي است كه همواره سرمشق رفتار آدمي است؛ البته اين به آن معنا نيست كه انسان پيش از عمل يا در هنگام انجام آن همواره دستور را به خود يادآوري مي‌كند.
اين دستور هميشه اخلاقي نيست. ممكن است دستور شخصي يك انسان كه مبدا اعمال اوست سودانگارانه باشد، به اين معنا كه هر آنچه برايم فايده داشته باشد، انجام مي‌دهم بدون توجه به اينكه عملم چه عواقبي براي ديگران خواهد داشت. كانت شرط نهايي اخلاقي بودن عمل و دستور شخصي را به اين شكل بيان مي‌كند كه «عمل من به اين شرط و تنها به اين شرط اخلاقي است كه بتوانم اراده كنم دستوري كه از آن پيروي مي‌كنم به قانون كلي مبدل شود.» يا به عبارت ديگر «چنان عمل كن كه دستور اراده‌ات هميشه بتواند در عين حال به‌عنوان اصل در قانونگذاري كلي پذيرفته شود.»
منبع: همشهری آنلاین

لیوتار:
دانش با فرهنگ و سنت پیوند دارد
مهر: به اعتقاد "ژان فرانسوا لیوتار" علم نیز یک روایت، یک گفتمان و یا یک بازی زبانی با قواعد خاص خود می باشد که از بازیهای زبانی دیگر مستقل ولی با آنها مرتبط است. دانش در مفهوم عام آن از توصیف، صدق و کذب فراتر می‌رود و با فرهنگ و سنت پیوند می‌خورد.
لیوتار در کتاب وضعیت پسامدرن، هدف خود را بررسی وضع دانش در جوامع توسعه یافته رایانه ای یا پساصنعتی می‌داند، وضعیتی که آن را "پسا نوین" می‌خواند.
در مقابل، او "نوین" را ویژگی علومی می‌خواند که مشروعیت خود را از یک فرا روایت، فرا گفتمان یا روایت کلی کسب می‌کنند. به عبارت دیگر لیوتار، پسا نوین را به معنای ناباوری به فرا رؤیتها می‌داند، چیزی که نشانگر بحران فلسفه متافیزیکی است.
او برای توصیف وضعیت "پسانوین" به نظریه بازیهای زبانی متوسل می‌شود و می‌گوید ما در میان شمار زیادی از بازیهای زبانی نامتجانس و مقایسه‌ناپذیر زندگی می‌کنیم و این نشان می‌دهد به جای توافق و همخوانی، اختلاف و ناهمخوانی بر دانش پسانوین حاکم است.
از نظر لیوتار ماهیت دانش در جوامع پسا صنعتی یا پسانوین تغییر یافته است، چه گسترش شبکه‌های داده‌پردازی در این جوامع باعث افزایش گردش اطلاعات، کالا شدن دانش و اطلاعات، تبدیل دانش و اطلاعات به مهمترین عامل تولید شده است.
نتیجه این اتفاق کشمکش بر سر مهار اطلاعات و تغییر ترکیب نیروی کار، افزایش پراکندگی دانش و کاهش نقش دولت در تولید و توزیع اطلاعات و در نتیجه افزایش قدرت نیروهای اقتصادی و تغییر روابط دولت با شرکتهای بزرگ و جامعه مدنی، تغییر ترکیب طبقه حاکم، پراکندگی ذهن انسان در یک شبکه ارتباطی بسیار پیچیده و پر تحرک با بازیهای زبانی گوناگون و افزایش اهمیت زبان و افول روایتهای کلی است.
بر همین اساس است که لیوتار به بازیهای زبانی متوسل شده است. از نظر وی، روابط اجتماعی را مجموعه‌ای از بازیهای زبانی تشکیل می‌دهد.
بازیهای زبانی از یکدیگر مستقل ولی با یکدیگر مرتبط هستند. هر بازی زبانی قواعد خاصی دارد که تابع قراردادی صریح یا ضمنی بین بازیگران آن هستند و بدون این قواعد هیچ بازی وجود نخواهد داشت.
برای مثال، جملات توصیفی، کرداری، تجویزی، ارزشی و غیره بازیهای زبانی متفاوتی را تشکیل می‌دهند. هر یک از این بازیها دارای قواعد خاصی است که قابل کاربرد درباره بازیهای دیگر نیست.
علم نیز یک روایت، یک گفتمان و یا یک بازی زبانی با قواعد خاص خود می باشد که از بازیهای زبانی دیگر مستقل ولی با آنها مرتبط است. لیوتار می‌گوید دانش به معنای عام آن را نباید با علم و حتی دانش توصیفی یکسان دانست.
علم، جزیی از دانش توصیفی و این نیز جزیی از دانش به معنای عام آن است. دانش توصیفی مجموعه‌ای از گزاره‌ها درباره اشیاء است که می‌توانند درست یا
نادرست باشند.علم جزیی از دانش توصیفی است. علم نیز از گزاره‌های توصیفی تشکیل می‌شود، ولی این گزاره‌ها باید طبق قواعد خاصی قابل تجزیه باشند. این در حالی است که دانش در مفهوم عام آن از توصیف، صدق و کذب فراتر می‌رود و مسائل دیگر(مثل تجویز و ارزشگذاری) را هم در بر
می‌گیرد و اینجاست که با فرهنگ و سنت پیوند می‌خورد.

تفاوت زبان و گفتمان از دیدگاه فوکو
 مهر: فوکو معتقد است هر چند زبان و اندیشه همواره در قالب گفتمان خاصی ظاهر می‌شوند، ولی آنها از یک گفتمان خاص فراتر می‌روند. اندیشه می‌کوشد تا نشان دهد گفتمان چگونه رخ می‌نماید.
میشل فوکو معتقد است که بر خلاف مورخین گذشته که می‌کوشیدند به گرایشها، فرایندها و ساختارهای بنیادی و پایداری در تاریخ دست یابند و نوعی تداوم و پیوستگی را در تاریخ نشان دهند، اکنون شاهد ظهور شکل جدیدی از نگرش تاریخی به ویژه در حوزه‌هایی مثل تاریخ اندیشه، تاریخ علم، تاریخ فلسفه و تاریخ ادبیات هستیم که بر گسستگی تکیه دارد.
از این دیدگاه جدید، تاریخ دستخوش گرایشات و جریانهای متداخل و متقاطعی است که نمی‌توان آنها را تابع یک طرح خطی یا یک قانون واحد دانست. بر این اساس،
دیگر نمی‌توان از "تاریخ کلی" حرف زد چون جای آن را "تاریخ عمومی" گرفته است.
"تاریخ کلی" حاکی از نوعی نگرش کلی است که براساس
یک اصل یا مفهوم مرکزی(مثل سنت، جهان بینی، خودآگاهی، تکامل و پیشرفت، روح یک عصر و غیره) به تمام پدیده‌ها وحدت و کلیت می‌بخشد، حال آنکه "تاریخ عمومی" برخاسته از نگرشی است که بر گسستگی و پراکندگی تکیه دارد و در پی آن است که روابط موجود بین گرایشات و جریانات پراکنده تاریخ را نشان دهد.
مفهوم مورد توجه در اندیشه فوکو گفتمان است. او میان گفتمان و زبان تفاوت قائل می‌شود. او معتقد است که گفتمان ماهیتی بسته دارد که باعث بیان گزاره‌های خاص گشته و از بیان گزاره‌های دیگر جلوگیری می‌کند، حال آنکه زبان ماهیتی گشوده دارد که با قواعد محدودی بیان گزاره‌های نامحدودی را میسر می‌سازد.
فوکو می‌گوید؛ رابطه اندیشه و گفتمان نیز به همین شکل است. هر چند زبان و اندیشه نیز همواره در قالب گفتمان خاصی ظاهر می‌شوند، ولی آنها از یک گفتمان خاص فراتر می‌روند. اندیشه می‌کوشد، نشان دهد که گفتمان چگونه رخ می‌نماید.
فوکو گفتمان و گزاره را نوعی رخداد یا رویداد می‌داند و بر همین اساس با ذکر مثالهایی می‌کوشد وحدت و تداوم آنها را زیر سؤال برد.
برای این منظور او مفهوم "کتاب" را مطرح کرده و می‌گوید به طور معمول تصور می‌شود "کتاب" از نوعی وحدت برخوردار است و اندیشه نویسنده خود را بیان می‌کند، حال آنکه برای یک کتاب هرگز نمی‌توان حد و مرزی روشن قائل شد: هر کتابی به کتابها، متون و جملات دیگر ارجاع می‌شود.
بدین ترتیب فوکو می‌کوشد اقتدار هرگونه وحدت یا مفهوم کلی را که متضمن تداوم و پیوستگی است درهم شکند.
وی هدف خود را مرکززدایی و از میان بردن تفوق هر مرکزی می‌خواند.
البته فوکو نمی‌خواهد کاربرد هرگونه مفهوم کلی را تخطئه کند، بلکه با از میان بردن بداهت و نشان دادن ماهیت رویدادگونه آنها می‌خواهد نشان دهد که آنها چگونه به وجود می‌آیند، در چه شرایطی بعضی از آنها موجه و مقبولند و کدام یک از آنها را در هیچ شرایط نمی‌توان پذیرفت.
فوکو معتقد است تکیه او بر گفتمان به گونه‌ای مستقل از زبان و اندیشه بدین معنا نیست که در مقابل سلطه آن نمی‌توانیم کاری بکنیم، بلکه بدین جهت است که با منزوی کردن آن بتوانیم تعامل درونی و بیرونی را نشان دهیم. به علاوه او معتقد است تحلیل گفتمانی وی ماهیتی عام و فراگیر دارد و به علوم انسانی محدود نمی‌شود.