روزنامه عصر مردم

رهن با اجاره

ميان عده اى از مردم، نوعى معامله به نام (رهن خانه با اجاره) متداول است، به اين صورت كه‏يكى از دو طرف معامله، پولى را به ديگرى قرض مى دهد و درمقابل، ديگرى خانه خود را باقيمتى كمتر به او اجاره مى دهد.
درباره حكم چنين معامله­اى، يكى از فقهاى معاصر، به اين صورت فتوا به تفصيل داده است كه‏هرگاه دادن قرض، شرط درضمن عقد اجاره باشد، جايز است، زيرا او در ضمن عقد، شرط‏ جايزى را قرارداده، ازاين رو چنين شرطى نافذ است. اما اگر اجاره دادن، شرط درضمن عقدقرض باشد، جايز نيست، زيرا در اين صورت ازمصاديق دادن قرض همراه با گرفتن منفعت‏است. «چنين قرضى ربا و حرام است.» به نظر ما اين تفصيل مردود است، زيرا دراين جا (ضمنيت) به معناى تقييد نيست (ضمنيت)به معناى ظرفيت محض دون ارتباط ديگر، بى اثر است و سبب نمى شود كه اين قرض ازمصاديق قرض جلب كننده منفعت باشد.
«ضمنيت» به معناى داعويت (انگيزش) يا تقابل از هردو طرف ثابت است و صرف اين‏كه رهن درضمن قرض يا قرض در ضمن رهن آمده باشد به جز ساختار لفظى جمله،چيزى راتغيير نمى دهد و ساختار لفظى جمله به هيچ وجه درمحتواى حقيقى معامله تاثير نمى گذارد.
بلى، ممكن است درباره اصل اين معامله بگوييم: چنين معامله اى گاه در خود، قرض با منفعت‏ندارد، زيرا اجرت خانه اى كه رهن داده شده ازاجرت خانه بدون رهن، كمتر است، چون مالك‏نمى تواند خانه­اش را به غير مرتهن (مستاجرى كه خانه را به رهن اجاره كرده است) بدهد.بنابراين وقتى مرتهن، خانه را كمتر از قيمت بازار اجاره كند، نفعى نبرده است «تا آن را از نوع‏قرض منفعت دار بدانيم.» اين تحليل نادرست است، زيرا اگر واقعا رهن دركاهش منفعت استفاده از خانه(يعنى اجاره)موثر مى بود و براين اساس، قيمت اجاره پايين مى آمد، اين سخن درست بود، اما واقعيت‏خارجى خلاف آن است، زيرا پايين آمدن اجاره بها از آن جهت است كه مالك به خاطر نياز نمى‏تواند خانه اش را به غير مرتهن(يعنى بدون رهن) اجاره دهد(نه اين كه اجاره بها در بازار پايين‏بوده است.) چنين چيزى سبب مى شود كه قرض دهنده(مستاجر) سود ببرد. بلى، درصورتى كه مستاجر حاضر به پرداخت قرض باشد و قرض گيرنده (اجاره دهنده)درمقابل اين قرض گرفتن ملزم نباشد كه خانه­اش را به قيمت پايين تر اجاره دهد و
آن گاه‏موجر از روى ميل باطنى تصميم بگيرد كه خانه­اش را به قيمت پايين تر به مستاجر اجاره دهد،مانعى ندارد و از محل بحث ما خارج است.
برخى درتاييد و تقويت ديدگاه تفصيل يعنى اگر قرض، شرط درضمن اجاره باشد، صحيح واگر اجاره، شرط درضمن قرض باشد باطل است گفته اند: اگر درابتدا عقد قرض واقع شده‏باشد، آن گاه درضمن آن اجاره به قيمت ارزان تر شرط شده باشد، اين از مصاديق قرض بامنفعت است، اما اگر درابتدا اجاره واقع شده باشد آن گاه در ضمن آن، قرض شرط شده باشد،عرفا به قرض بعد از عقد اجاره، قرض مشروط به اجاره نمى گويند.
بله، ازاين جهت درست است كه اگر اجاره نبود، مستاجر به موجر قرض نمى داد، اما از آن‏جهت كه عقد اجاره بالفعل تحقق يافته، قرض مشروط به اجاره نيست. اين كه بعضى گفته اند: تحقق شرط، مشروط را از مشروط بودن خارج نمى كند، اين گفته‏درمورد امر، قرار يا عقدى درست است كه درابتدا به صورت مشروط منعقد شده و آن گاه‏شرطش تحقق يافته است. نظير آن كه مولى بگويد: هنگام زوال خورشيد نماز بگذار. آن گاه‏وقت زوال خورشيد رسيد.
دراين جا زوال خورشيد باعث نشده كه نماز از واجب مشروط‏بودن به مطلق تغيير پيدا كند. اما اگر خورشيد زوال پيدا كند و زوال آن موجب شودكه مولى به‏گونه قضيه خارجيه نه به نحو قضيه حقيقيه به عبد خود فرمان نماز خواندن بدهد، اين امر ديگر، امر مشروط نيست.
محل بحث ما هم چنين است. به اين معنا كه اگر عقد قرض به شرط اجاره دادن تحقق گرفته‏باشد، قرض مشروط است. حال اگر پس از آن، شرط كه دادن اجاره است تحقق يابد، عقدقرض از مشروط بودن
خارج نمى شود. اما اگر درابتدا عقد اجاره به شرط قرض منعقد شده‏ باشد، سپس قرض محقق شود، چنين قرضى مشروط نيست، زيرا آنچه انتظار مى­رفت كه‏شرط اجاره باشد، اينك تحقق يافته است. اين تفصيل نادرست است، زيرا اگر عقد اجاره پيش از قرض انعقاد يافته است به اين معنا كه‏بين اجاره و قرض رابطه اى نبوده است و به عبارت روشن تر
درهنگام انعقاد اجاره، هيچ‏هماهنگى بين موجر و مستاجر براى تقابل بين اجاره و قرض و مبادله آنها صورت نگرفته است، ‏ليكن پس از تحقق اجاره با قيمت ارزان تر، مستاجر تصميم گرفت به ازاى پايين بودن اجاره بادادن قرض به موجر، محبت او را جبران كند دراين صورت قرض، مشروط به زيادى نيست تامصداق قرض ربوى بوده باشد.
اما اگر ازاول، موجر و مستاجر بنابر تقابل و داعويت قرض تنها درمقابل اجاره و اجاره تنهادرمقابل قرض داشته اند به گونه اى كه قرض بدون اجاره و اجاره بدون قرض متحقق نباشدحتما چنين قرضى از نوع قرضى است كه جلب منفعت و افزايش كرده است و چه آن را قرض‏مشروط بناميم يا قرض مطلق، رباست. بدين جهت وقتى عرف از حرمت قرض به زيادى آگاه‏باشد، ميان مشروط بودن قرض به زيادى و بخشيدن قيمت بالاتر به شرط قرض، تفاوت نمى‏گذارد.
بنابراين همان گونه كه اگر كسى صد دينار قرض دهد و درمقابل شرط كند صد وبيست‏دينار بگيرد، رباست، همچنين اگر بخشيدن بيست دينار از طرف قرض گيرنده، شرط قرض‏دادن به او باشد به گونه­اى كه بدون اين كار، هبه انجام نمى گيرد، باز هم رباى درقرض تحقق‏يافته است، نه به اين معنا كه عرف حرمت قرض ربوى درمثال نخست را به حرمت قرض‏درمثال دوم سرايت مى دهد، بلكه به اين معنا كه اساساً عرف هردو را يكى مى داند.
براى فرار از قرض ربوى حيله هاى شرعى وجود دارد كه درواقع، قرض ربوى به شمار نمى‏آيند. برخى معتقدند عرف دليل حرمت ربا را به چنين قرض­هايى سرايت مى دهد و برخى‏ديگر اين سرايت را قبول ندارند. از جمله حيله هاى شرعى اين است كه قرض دهنده و قرض‏گيرنده بنا را برآن بگذارند كه يكى(قرض گيرنده) كالايى را مدت دار به طرف ديگر بفروشد، آن‏گاه فروشنده آن كالا را به صورت نقد با قيمتى پايين تر، از مشترى بخرد يا آن كه كالايى را به‏صورت نسيه با افزايش قيمت بفروشد و افزايش قيمت به خاطر نسيه بودن است، به گونه­اى‏كه اگرمشترى خواست همان كالا را به قيمت نقد بخرد، بايع آن را با قيمتى پايين تر به اوبفروشد و افزايش قيمت توسط فروشنده، تنها به خاطر نسيه بودن معامله بوده است. درمورد اين گونه حيله هاى شرعى تفصيل بعيد نيست به اين معنا كه گاهى ازدياد قيمت تنها به‏هدف تحقق رباست، چنان كه درمثال نخست چنين است و عوض كردن شكل معامله، تنهابراى گريز از ربا بوده است. اما گاهى غير از ربا، هدف ديگرى را در بردارد، ليكن درهمان زمان،اثر قرض ربوى وجود دارد، مانند مثال بيع نسيه.
مورد اول حرام است، زيرا اگر آن را حلال بدانيم معنايش آن است كه حرمت قرض ربوى،تعبدى محض است، درحالى كه قطعا حرمت قرض ربوى تعبدى محض نيست يا آن كه فهم‏عرف از دليل حرمت، چنين چيزى را درنمى يابد.
اما دليلى برحرمت مورد دوم وجود ندارد، زيرا شايد قرض ديگر غير از ربا معامله را حلال‏كرده است و صرف اين كه چنين معامله اى به طور ضمنى دربردارنده اثر رباست، دليلى‏برحرمت آن نداريم، زيرا اثر اقتصادى ربا، يعنى افزايش قيمت، حكمت حرمت است و ثابت‏نشده كه اين افزايش، علت حرمت است. علت بودن بدين معناست كه هرگاه اثر اقتصادى‏يافت شود، حرمت نيز تحقق مى يابد و هيچ چيز نمى تواند مانع حرمت آن باشد و حرمت غيرآن براى اشباع حكمت مورد نظر براى تحريم ربا كفايت نمى كند.
ازاين رو مى گوييم: بين قرض ربوى و قرض معامله­اى تفاوت است، زيرا حرمت قرض‏
معامله اى، تعبد محض است. شاهد آن اين است كه اگر دو جنس موزون را با زيادى جنس‏نامرغوب برجنس مرغوب مبادله كنند يا طلاى خوب را با طلاى مستعمل و نامرغوب با وزنى‏بيشتر معاوضه كنند، حرام است.
اگر چه وزن جنس نامرغوب بيشتر است اما گاه از جنس‏مرغوب مقابل كه وزن آن سبك تر است گران­تر نمى باشد و هيچ نكته اقتصادى قابل درك ‏ديگر هرچند به صورت اجمال دراين مورد وجود ندارد. بدين جهت مى گوييم: اين حكم‏صرفا تعبدى است و گريز از ربا دراين مورد با استفاده از حيله شرعى چنان كه برخى از روايات‏تاكيد كرده اند جايز است.
اما درمورد رباى قرضى، عرف هرچند به صورت اجمال نكته اقتصادى موثر در حرمت رادرمى يابد و آن نكته اقتصادى اين است كه ربا گيرنده بدون كار مفيد، صرفا به خاطر گذشت‏زمان، درمقابل اين زمان، افزايشى را از قرض گيرنده مى گيرد.
از اين جهت ادعا شده كه قطع‏داريم حرمت قرض ربوى حكم تعبدى محض نيست يا اين كه دست­كم قطع داريم عرف نكته‏اقتصادى آن را مى فهمد. ازاين رو نمى توان از راه حيله اى كه تمام هدف آن، قرض ربوى است‏ازآن گريخت، زيرا درصورت جواز چنين حيله اى، حكم حرمت، تعبدى محض خواهد بود. بلى، آن جا كه هدف ديگرى غير از قرض ربوى دربين باشد و اثر ربوى تنها به طور ضمنى برآن‏مترتب شود، عرف ازتحليل آن لازم نمى آيد كه حرمت ربا، تعبدى محض باشد و عرف حرمت‏قرض ربوى را به اين معامله سرايت نمى دهد.ممكن است گفته شود: ربا به معناى زيادى كمى درمال است، به اين صورت كه مالى را به‏ديگرى قرض دهد و درمقابل، مال بيشتر بگيرد.
يا ربا به معناى زيادى كيفى است، به اين‏صورت كه مالى از جنس نامرغوب را قرض دهد و در مقابل، جنس مرغوب بگيرد. اما مشروط‏كردن قرض به معامله سود آور ربا نيست. مساله رهن با اجاره ازاين قبيل است. به اين معنا كه‏مستاجر مبلغى را به موجر قرض دهد بى آن كه در برابر، مبلغى بيشتر از موجر پس بگيرد.نهايت آن كه مستاجر قرض را مشروط به واقع ساختن معامله اى كرده كه برايش سود آور باشدو آن معامله سود آور آن است كه موجرخانه اش را با قيمت ارزان تر به او اجاره دهد و چنين‏معامله اى ربوى نيست.
دليل ما برجواز قرض مشروط به معامله سود آور و اين كه چنين قرضى مصداق رباى حرام‏نيست، روايات است. ازميان اين روايات تنها روايت محمدبن اسحاق بن عمار صحيح است.او گويد: قلت لابى الحسن (ع): يكون لى على الرجل دراهم، فيقول: اخرنى بها و انا اربحك. فابيعه جبه‏تقوم على بالف درهم بعشره آلاف درهم او قال: بعشرين الفا و اوخره بالمال.
او گوید: به حضرت رضا(ع) عرض كردم: از مردى چند درهم طلب دارم. به من مى گويد:بدهى مرا به تاخير بينداز و من درمقابل به تو درمعامله سود مى رسانم. آن گاه به او لباسى كه‏برايم هزار درهم تمام شده است به او به ده هزار درهم مى فروشم يا مى گويم: به بيست هزاردرهم مى فروشم و زمان پرداخت بدهى ام را به تاخير مى اندازم. «آيا اين كار جايز است؟»امام(ع) فرمود: مانعى ندارد.
از آن جا كه محمدبن اسحاق بن عمار، صراف بوده و چنين معامله اى متناسب كسب وكارش‏بوده است، در مورد اين روايت درمظان اتهام قرار گرفته است. ليكن او ثقه است، بلكه دربالاترين درجات وثاقت قراردارد. چنان كه شيخ مفيد(ره) درباره اش گفته است: (او از اصحاب‏خاص و موثق امام كاظم(ع) واهل ورع، عالم و فقيه در ميان شيعيان حضرت بوده است.) با اين‏وجود، اين اتهام نسبت به چنين شخصى بعيد است.
با اين حال، در دل چيزى مانع عمل به اين روايت مى شود، زيرا درصورت جواز قرض‏مشروط به معامله سودآور، بايد تجويز تمام قرض هاى ربوى به مراتب آسان تر باشد، به اين‏صورت كه قرض دهنده بدون گرفتن سودى اضافه برقرض، كالايى كم ارزش را به مبلغى كه دربردارنده سود مورد نظر اوست به قرض گيرنده بفروشد. اين كار در صورتى رواست كه ماحرمت قرض ربوى را تنها از باب تعبد محض بدانيم. دراين صورت تمام اقسام حيله ها براى‏گريز از قرض ربوى جايز خواهد بود.مثلا به نيازمند به پول، كالايى با قيمت بيشتر به صورت‏نسيه فروخته شود، آن گاه قرض دهنده، همان كالا را از شخص خريدار به قيمتى كمتر و نقدبخرد. اما اگر احتمال نداديم كه حرمت قرض ربوى از باب تعبد صرف است يا معتقدباشيم كه عرف چنين احتمالى را نمىدهد، روايت درعرف، معارض قرآن تلقى خواهد شد نه‏مخصص.
حتى با فرض مخصص قرآن بودن، باز ناگزير بايد كنارگذاشته شود، زيرا روايت با روايات ديگر تعارض دارد. در روايات ديگر آمده است: هرگاه‏كالايى به صورت نسيه فروخته شود، آن گاه فروشنده همان كالا را از خريدار به قيمتى كمتر به‏صورت نقد بخرد، اگر يكى از دو طرف ثمن و مثمن مشروط به ديگرى باشد، اين بيع حرام‏است. به عنوان مثال درنامه على­بن­جعفر به برادرش امام كاظم(ع) چنين آمده است: ازامام پرسيدم: مردى لباسى را به صورت نسيه به ده درهم مى فروشد آن گاه آن را به صورت‏نقد به پنج درهم مى خرد، آيا اين كار حلال است؟ امام(ع) درپاسخ فرمود: هرگاه اين مبادله‏مشروط نباشد و هردو راضى باشند، مانعى ندارد. زيرا عرف احتمال نمى­دهد كه قرض‏مشروط به معامله سود آور جايز بوده و ملحق به ربا نباشد و نسيه فروختن مشروط به اين كه‏بيع ديگرى درمقابل آن انجام گيرد، موجب مى­شود كسى كه نسيه فروخته است، سود ببرد. ازاين رو حرام بوده و ملحق به ربا مى باشد و براساس قواعد تعادل و تراجيح هرگاه يكى ازدوروايت متعارض، موافق قرآن باشد، آن روايت بر روايت مخالف با قرآن، مقدم خواهد شد.
فقه اهل بيت، شماره ۲۴

 لزوم ایجاد تحول در مفهوم مبیع

همانطور که می دانیم حقوق یک پدیده اجتماعی است که بر اثر مرور زمان از عوامل اجتماعی و واقعیتهای روزمره تاثیر می پذیرد و برای اینکه بتواند درجامعه موثر باشد باید خود را با این تحولات هماهنگ سازد. یکی از پرسش هایی که امروزه در جامعه حقوقی ما به صورت پررنگ تری مطرح شده این است که متعلَق مالکیت چیست؟ چرا که در گذشته متعلَق مالکیت فقط اعیان بودند و شاید هیچگاه به ذهن بشر خطور نمی کرد که روزی اموال غیرمادی را هم بتوان در قالب بیع معامله کرد.
مقدمه اول: برای بیع در فقه امامیه تعاریف متعددی ارائه شده. مثلا عده ای آن را «انتقال عین از شخصی به شخص دیگر در مقابل عوض بر وجه تراضی» دانسته ونظر مشهور می گوید «بیع عبارت است از ایجاب و قبول دال بر انتقال». شیخ انصاری بعد از نقل اقوال مختلف در تعریف بیع، بیع را چنین تعریف می کند: «انشای تملیک عین در مقابل مال». قانون مدنی ما هم که متاثر از فقه است در تعریف بیع چنین آورده است: «بیع عبارت است از تملیک عین به عوض معلوم».
همانطور که مشاهده می کنیم برای بیع تعریف مشخص و معینی وجود ندارد زیرا بیع یک حقیقت شرعیه یا متشرعه نیست بلکه یک حقیقت عرفیه است. در شریعت هیچ نصی که در مقام تحدید معنای بیع باشد وجود ندارد. بلکه شارع آنچه در عرف بوده را به نحو قضیه حقیقیه امضا کرده. بنابراین تعریف فقها از بیع، تعریف معنای عرفی است. در نتیجه هرگاه اسم بیع عرفا بر نقل و تملیکی صادق بود لازم است تمام آثار شرعی و قانونی بیع را برآن مترتب بدانیم مگر آنکه خلافش به اثبات برسد.
مقدمه دوم: شکی در این نیست که مبیع و ثمن باید مالیت داشته باشند اما در این که کدام دسته از اموال می توانند مبیع و ثمن واقع شوند اختلاف است. برای تقسیم اموال ضوابط مختلفی مطرح شده. مثلا از حیث منقول بودن و غیرمنقول بودن، عمومی و خصوصی بودن و مثلی و قیمی بودن مال قابل تقسیم بندی است. یکی از این ملاکها (که از حقوق فرانسه گرفته شده) تقسیم مال بر اساس مادی و غیر مادی بودن است.
طبق تعریف مرحوم دکتر امامی اموال مادی اموالی هستند که می توان آنها را لمس کرد. مانند میز و صندلی و خودرو. و اموال غیر مادی نیز اموالی هستند که وجود مادی در خارج ندارند ولی جامعه وجود آن را اعتبار کرده و قانون هم آن را شناخته است. مانند حق تالیف و حق تصنیف و حق اختراع.
پرسش اصلی که اینجا مطرح می شود این است که با توجه به تعریف فقها از بیع و اینکه قانون مدنی بیع را تملیک "عین" می داند، آیا می شود مبیعی را مورد معامله قرار داد که عین نباشد؟ آیا اموال غیر مادی را می توان در قالب عقد بیع معامله کرد یا اینها از قالب عقد بیع خارجند و طبق ماده 10 باید با آنها رفتار کرد؟ برای پاسخ به این پرسش بیع اموال غیرمادی را در فقه امامیه و قوانین موضوعه ایران مورد بررسی قرار می دهیم.
در گذشته فقهای امامیه لزوم عین بودن مبیع را امری مسلم شمرده و این را بدون اشکال و خلاف تلقی می کردند. اینان برای این نظر خود دلایلی هم داشتند. ازجمله اینکه معتقد بودند انصراف ادله بیع به تملیک عین است و یا می گفتند متبادر از مفهوم بیع، تملیک عین است که این از علائم حقیقت است و در غیر آن مَجاز است. همچنین می گفتند با توجه به اصاله العدم، مجرد شک در اینکه مفهوم بیع تملیک منافع را هم در بر می گیرد یا خیر کفایت می کند تا قائل به عدم شمول ادله امضای بیع بر آن شویم. اما کم کم این گرایش به وجود آمده است تا این نوع بیع را به کمک اصول و ادله فقهی جایز شمرند. زیرا همانطور که گفتیم بیع یک حقیقت عرفیه است و باید معنای عرفی آن تحصیل شود و موضوع با رجوع به عرف تبیین شود و به طور کلی در بسیاری از عناوین مطروحه و به خصوص در عقود و ایقاعات، تحدید و تعیین حدود مفهوم موضوعات به عرف واگذار شده است. خداوند در قرآن کریم با آیه "احل الله البیع و حرم الربوا" فقط به امضای بیع تصریح کرده است.
در قوانین موضوعه ایران بیع در ماده 338 ق.م تعریف شده و گفته شده بیع عبارت است از تملیک عین به عوض معلوم. ظاهر این ماده دلالت دارد بر اینکه مبیع حتما باید عین باشد. دکتر کاتوزيان عقيده دارند که آنچه متأخران را به تبديل مال به عين واداشته، احتراز از شمول تعريف به اجاره است. پس، براي آنکه بيع از اجاره (تمليک منافع) ممتاز شود، به تعريف مشهور تمليک مال به مال، واژه عين را افزوده اند.
اما بحث اصلی آن است که امروزه حقوق مالی گوناگونی پا به عرصه داد و ستد نهاده که پایه خارجی ندارد و چه بسا در آینده هم به تعداد آنها افزوده شود، لیکن دارای ارزش فراوان است. مثل حق مالکیت فکری بر فرآورده های انفورماتیک، هوافضا، پزشکی وغیره. حقوق به عنوان یک پدیده اجتماعی مکلف است این نهادهای نوپا را به سازمانهای سنتی پیوند بزند و از آنها حمایت کند. در زمان فعلی هنوز گروهی بر این نظر قدیمی پا می­فشارند که مال باید صورت خارجی و مادی داشته باشد و بر همین پایه نیز در وجود اموال و حقوقی مانند سرقفلی و حق تالیف و اختراع و علائم تجارتی- صنعتی تردید می­کنند. در حالیکه اگر مقداری ژرف در رابطه انسان و اشیاء تامل کنیم این نکته را در می­یابیم که آنچه موضوع حق و تکليف قرار مي­گيرد، داد و ستد مي­شود و به ملکيت در مي­آيد، در واقع حقوق غيمادي و اعتباري است که ما، از نظر سهولت بيان و به مناسبت قوام آن حقوق بر پايه هاي مادي، حق را با موضوع خود نام مي بريم. براي مثال، در موردي که شما زميني را به حيازت تملک مي کنيد يا آن را مي فروشيد يا اجاره مي­دهيد، هيچ تصرفي در زمين نمي کنيد و تنها علاقه و ارتباط خود را با آن تغيير مي دهيد. پس آنچه را مال يا مالکيت يا حق مي ناميد همه از يک سنخ است و هيچکدام مادي و خارجي نيست؛ حق مالکيت و ارتباط اعتباري و معنوي خود را با زمين انتقال مي دهيد و از آن به فروش زمين تعبير مي­کنيد. در نتيجه، بايد به اين پرسش­ها پاسخ داد که اين تقسيم و دسته بندي براي چيست؟ چرا مالکيت بر عين را مي توان فروخت و مالکيت بر تأليف يا سرقفلي قابل فروختن نيست و بايد آن را بر طبق قواعد عمومي انتقال داد؟ آيا محسوس نبودن تسليم و قبض اين اموال مانع گسترش مفهوم بيع است يا مانع اجتماعي و اقتصادي در کار است يا عادت و سنت گرايي از اين پيشرفت جلوگیری می­کند؟
نتیجه آنکه پیوند دادن انتقال اموال غیرمادی به بیع، فواید و ثمراتی برای تنظیم روابط جدید حقوقی دارد و حقوقدانان را از تطبیق این انتقالات با قواعد عمومی و کلی بی نیاز می کند.
این کار باعث می شود احکام انتقال این اموال روشن و یکسان شود و دادرسان و نویسندگان از توسل به قیاس های بی پایه معاف شوند. آنچه منطقی تر به نظر می رسد و خانواده ما را به حقوق جهانی نزدیک تر می کند این است که عقد بیع به تملیک مال یا انتقال مالکیت در برابر عوض اطلاق شود، خواه آن مال عین باشد خواه حق باشد.
(بررسی مصادیق اصلی اموال غیرمادی و نحوه برخورد قانونگذار ما با نقل وانتقالات انها مقالی مجزا می طلبد که امید است این مصادیق در آینده ای نه­چندان دور به صورت موردی بررسی شوند.)
* دانشجوی کارشناسی حقوق دانشگاه علامه طباطبایی
؀ندهէׂ+1Ÿ
䷐ست، دليلى‏برحرمت آن نداريم، زيرا اثر اقتصادى ربا، يعنى افزايش قيمت، حكمت حرمت است و ثابت‏نشده كه اين افزايش، علت حرمت است. علت بودن بدين معناست كه هرگاه اثر اقتصادى‏يافت شود، حرمت نيز تحقق مى يابد و هيچ چيز نمى تواند مانع حرمت آن باشد و حرمت غيرآن براى اشباع حكمت مورد نظر براى تحريم ربا كفايت نمى كند.
ازاين رو مى گوييم: بين قرض ربوى و قرض معامله­اى تفاوت است، زيرا حرمت قرض‏
معامله اى، تعبد محض است. شاهد آن اين است كه اگر دو جنس موزون را با زيادى جنس‏نامرغوب برجنس مرغوب مبادله كنند يا طلاى خوب را با طلاى مستعمل و نامرغوب با وزنى‏بيشتر معاوضه كنند، حرام است.
اگر چه وزن جنس نامرغوب بيشتر است اما گاه از جنس‏مرغوب مقابل كه وزن آن سبك تر است گران­تر نمى باشد و هيچ نكته اقتصادى قابل درك ‏ديگر هرچند به صورت اجمال دراين مورد وجود ندارد. بدين جهت مى گوييم: اين حكم‏صرفا تعبدى است و گريز از ربا دراين مورد با استفاده از حيله شرعى چنان كه برخى از روايات‏تاكيد كرده اند جايز است.
اما درمورد رباى قرضى، عرف هرچند به صورت اجمال نكته اقتصادى موثر در حرمت رادرمى يابد و آن نكته اقتصادى اين است كه ربا گيرنده بدون كار مفيد، صرفا به خاطر گذشت‏زمان، درمقابل اين زمان، افزايشى را از قرض گيرنده مى گيرد.
از اين جهت ادعا شده كه قطع‏داريم حرمت قرض ربوى حكم تعبدى محض نيست يا اين كه دست­كم قطع داريم عرف نكته‏اقتصادى آن را مى فهمد. ازاين رو نمى توان از راه حيله اى كه تمام هدف آن، قرض ربوى است‏ازآن گريخت، زيرا درصورت جواز چنين حيله اى، حكم حرمت، تعبدى محض خواهد بود. بلى، آن جا كه هدف ديگرى غير از قرض ربوى دربين باشد و اثر ربوى تنها به طور ضمنى برآن‏مترتب شود، عرف ازتحليل آن لازم نمى آيد كه حرمت ربا، تعبدى محض باشد و عرف حرمت‏قرض ربوى را به اين معامله سرايت نمى دهد.ممكن است گفته شود: ربا به معناى زيادى كمى درمال است، به اين صورت كه مالى را به‏ديگرى قرض دهد و درمقابل، مال بيشتر بگيرد.
يا ربا به معناى زيادى كيفى است، به اين‏صورت كه مالى از جنس نامرغوب را قرض دهد و در مقابل، جنس مرغوب بگيرد. اما مشروط‏كردن قرض به معامله سود آور ربا نيست. مساله رهن با اجاره ازاين قبيل است. به اين معنا كه‏مستاجر مبلغى را به موجر قرض دهد بى آن كه در برابر، مبلغى بيشتر از موجر پس بگيرد.نهايت آن كه مستاجر قرض را مشروط به واقع ساختن معامله اى كرده كه برايش سود آور باشدو آن معامله سود آور آن است كه موجرخانه اش را با قيمت ارزان تر به او اجاره دهد و چنين‏معامله اى ربوى نيست.
دليل ما برجواز قرض مشروط به معامله سود آور و اين كه چنين قرضى مصداق رباى حرام‏نيست، روايات است. ازميان اين روايات تنها روايت محمدبن اسحاق بن عمار صحيح است.او گويد: قلت لابى الحسن (ع): يكون لى على الرجل دراهم، فيقول: اخرنى بها و انا اربحك. فابيعه جبه‏تقوم على بالف درهم بعشره آلاف درهم او قال: بعشرين الفا و اوخره بالمال.
او گوید: به حضرت رضا(ع) عرض كردم: از مردى چند درهم طلب دارم. به من مى گويد:بدهى مرا به تاخير بينداز و من درمقابل به تو درمعامله سود مى رسانم. آن گاه به او لباسى كه‏برايم هزار درهم تمام شده است به او به ده هزار درهم مى فروشم يا مى گويم: به بيست هزاردرهم مى فروشم و زمان پرداخت بدهى ام را به تاخير مى اندازم. «آيا اين كار جايز است؟»امام(ع) فرمود: مانعى ندارد.
از آن جا كه محمدبن اسحاق بن عمار، صراف بوده و چنين معامله اى متناسب كسب وكارش‏بوده است، در مورد اين روايت درمظان اتهام قرار گرفته است. ليكن او ثقه است، بلكه دربالاترين درجات وثاقت قراردارد. چنان كه شيخ مفيد(ره) درباره اش گفته است: (او از اصحاب‏خاص و موثق امام كاظم(ع) واهل ورع، عالم و فقيه در ميان شيعيان حضرت بوده است.) با اين‏وجود، اين اتهام نسبت به چنين شخصى بعيد است.
با اين حال، در دل چيزى مانع عمل به اين روايت مى شود، زيرا درصورت جواز قرض‏مشروط به معامله سودآور، بايد تجويز تمام قرض هاى ربوى به مراتب آسان تر باشد، به اين‏صورت كه قرض دهنده بدون گرفتن سودى اضافه برقرض، كالايى كم ارزش را به مبلغى كه دربردارنده سود مورد نظر اوست به قرض گيرنده بفروشد. اين كار در صورتى رواست كه ماحرمت قرض ربوى را تنها از باب تعبد محض بدانيم. دراين صورت تمام اقسام حيله ها براى‏گريز از قرض ربوى جايز خواهد بود.مثلا به نيازمند به پول، كالايى با قيمت بيشتر به صورت‏نسيه فروخته شود، آن گاه قرض دهنده، همان كالا را از شخص خريدار به قيمتى كمتر و نقدبخرد. اما اگر احتمال نداديم كه حرمت قرض ربوى از باب تعبد صرف است يا معتقدباشيم كه عرف چنين احتمالى را نمىدهد، روايت درعرف، معارض قرآن تلقى خواهد شد نه‏مخصص.
حتى با فرض مخصص قرآن بودن، باز ناگزير بايد كنارگذاشته شود، زيرا روايت با روايات ديگر تعارض دارد. در روايات ديگر آمده است: هرگاه‏كالايى به صورت نسيه فروخته شود، آن گاه فروشنده همان كالا را از خريدار به قيمتى كمتر به‏صورت نقد بخرد، اگر يكى از دو طرف ثمن و مثمن مشروط به ديگرى باشد، اين بيع حرام‏است. به عنوان مثال درنامه على­بن­جعفر به برادرش امام كاظم(ع) چنين آمده است: ازامام پرسيدم: مردى لباسى را به صورت نسيه به ده درهم مى فروشد آن گاه آن را به صورت‏نقد به پنج درهم مى خرد، آيا اين كار حلال است؟ امام(ع) درپاسخ فرمود: هرگاه اين مبادله‏مشروط نباشد و هردو راضى باشند، مانعى ندارد. زيرا عرف احتمال نمى­دهد كه قرض‏مشروط به معامله سود آور جايز بوده و ملحق به ربا نباشد و نسيه فروختن مشروط به اين كه‏بيع ديگرى درمقابل آن انجام گيرد، موجب مى­شود كسى كه نسيه فروخته است، سود ببرد. ازاين رو حرام بوده و ملحق به ربا مى باشد و براساس قواعد تعادل و تراجيح هرگاه يكى ازدوروايت متعارض، موافق قرآن باشد، آن روايت بر روايت مخالف با قرآن، مقدم خواهد شد.
فقه اهل بيت، شماره ۲۴