روزنامه عصر مردم

بزرگمهر بختگان
تحقیق و گردآوری: افسانه ایزدی
یکی از چهره های معروف دوران مدنیت ساسانی «بزرگمهر بختگان» است. نام او در ادبیات فارسی و عرب پس از اسلام و در قیاس با دیگر اندیشه وران باستانی بیشتر به چشم می خورد. حتی کاتبان و ادیبان تا اواخر عصر اموی و عصر عباسی می بایست حتماً چیزی از حِکَم «بزرگمهر» می دانستند تا دارای فرهنگ و کمالی جامع تلقی شوند. «ابومسلم خراسانی» سردار معروف ایرانی که به همت او عباسیان بر اریکۀ قدرت نشستند، خود را نوادۀ «بزرگمهر» معرفی می کرده و حکیم و عارف معروف «شهاب الدین سهروردی» افکار «بزرگمهر» را یکی از منابع اصلی حکمت اشراق خود می شمرده است. در کمتر متون ادبی فارسی مانند شاهنامۀ فردوسی، سیاست نامه، قابوس نامه، کلیله و دمنه، مرزبان نامه، تاریخ طبرستان و غیره است که داستانی دربارۀ روابط «بوذرجمهر حکیم» و انوشیروان به میان نیامده و یا سخن و سخنانی حکمت اندوز از وی اشاره نشده باشد.
«بزرگمهر»، «بزرجمهر»، «بوذرجمهر» یا «ابوذرجمهر» معلم هرمز چهارم، فرزند انوشیروان بوده و انوشیروان نیز چون او را مردی تیزهوش یافت به وزارت و صدارت برگزید. وی وزیری باتدبیر بوده که خسرو به او فخر می کرده است. او چنان جایگاهی نزد شاه یافت که بر موبدان موبد نیز پیشی و تقدم داشته است. گفته اند رای*هند شطرنجی را نزد شاه ایران فرستاد و خواست که او خود به شیوۀ استفاده و طرز بازی آن پی ببرد. «بزرگمهر» راز بازی شطرنج را با فراست خود دریافت. وی اما در پاسخ هندیان بازی «نرد» را ابداع کرد. رای هند و خردمندان دربارش نتوانستند راز بازی نرد را بگشایند و بدینسان خردمندان هند در برابر خردمندان ایرانی سر تسلیم فرود آوردند.
«بزرگمهر» در دورانی می زیست که استبداد مذهبی خاندان ساسانی پس از سرکوب جنبش مزدکیان در اوج خود بود و در اثر ویژگیهای شخصی خسرو اول امور کشور نظمی داشت. خسرو به علوم یونانی و سریانی گرایش داشت و فلاسفۀ مکتب آتن را پس از بسته شدن این مکتب به امر «یوستی نیالوس» با احترام پذیرفت. برخی از آثار «ارستو» به ویژه «منطق» نیز به پهلوی برگردانده شده بود. در دورانش در گندیشاپور و ریشهر (ریو اردشیر) مدارس و کتابخانه ها دائر و گرم فعالیت بودند. شاه شخصاً به انجام بحث های فلسفی و آگاهی یافتن از راز هستی علاقمند بود.
آثار بزرگمهر:
دست کم دو اثر را به «بزرگمهر» نسبت می دهند:
1)کتابی که در فارسی دری به نام «ظفرنامه» خوانده می شود.
ابن سینا این کتاب را گویا از پهلوی برای امیر نوح بن منصور سامانی (387-366 هجری) ترجمه کرده است. موضوع کتاب پرسشهایی است که خسرو از وزیر بزرگ خود «بزرگمهر» کرده و پاسخهایی است که او به این پرسشها داده است.
2)کتابی به نام «پند نامه بزرگمهر بختگان» خطاب به انوشیروان که در شاهنامۀ فردوسی نیز به آن اشاره شده است.
شاهنامه و «بزرگمهر»:
بدان گاه نو بود بوذرجمهر
سراینده و زیرک و خوب چهر
چنان بد کز آن نامور موبدان
ستاره شناسان و هم بخردان
همی دانش آموخت وندر گذشت
بر آن فیلسوفان سزاوار گشت
به راز ستاره چو او کس نبود
ز راز پزشکی ز کس پس نبود
به تدبیر و آرایش و رای نیک
از او بود گفتار بر جای نیک
در شاهنامه در بخش مربوط به دوران خسرو انوشیروان بیش از 2500 بیت به افسانه «بزرگمهر» ارتباط دارد. «هفت بزم» بزرگمهر مانند «هفت خوان» رستم از قطعات گرانبهای شاهنامه است. همان طور که در شاهنامه «رستم» مظهر نیروی تن است، «بزرگمهر» مظهر نیروی فکر و معنویت توصیف می شود و فردوسی با احترام و علاقۀ فراوان با این شخصیت ممتاز برخورد می کند و در هر جای ممکن و به مناسبتی او را می ستاید.
خلاصۀ داستان «بزرگمهر» چنین است که نخست خسرو خوابی می بیند که گرازی با وی بر خوان نشسته است. برای گزاردن خواب، کارگزارانش جوانی «بزرگمهر» نام را که نزد موبدی اوستا و زند می آموخت، می یابند و آن جوان پس از آنکه به نزد شاه می آید می گوید که تعبیر خواب چنان است که مردی در جامۀ زن در حرم شاه پنهان شده است. چون درستی گزارش خواب روشن می شود، خسرو، جوان گمنام یا «بزرگمهر» را برمی کشد و می نوازد و در بزمهای هفتگانه ای
که خسرو به همراه موبد موبدان و دستوران و دبیرانی مانند «یزدگرد دبیر» و «ساده دبیر» تشکیل می دهد، از «بزرگمهر» درباره شیوه زندگی و آداب جهانداری سؤالاتی می کند و وی پاسخ هایی شایسته می گوید.
در این پاسخ ها ما با مردی هوادار نظام اشرافی و شاهی روبرو هستیم که در عین حال نیک نفس، انسان دوست، زندگی شناس، نکته یاب و ژرف نگر است و مظهر خردمندی عصر خود محسوب
می شود. به عنوان نمونه از هفت بزم، برخی سخنان «بزرگمهر» را در زیر می آوریم:
دل هر کسی بندۀ آرزوست
وزو، هر کسی، با دگرگونه خوست
به خو، هر کسی در جهان دیگرست
ترا با وی آمیزش اندر خور است
هر آنکس که در کار پیشی کند
بکوشد که آهنگ بیشی کند
به نایافت رنجه مکن خویشتن
که تیمار جان باشد و رنج تن
ز نیرو بود مرد را راستی
ز سستی کژی آید و کاستی
ز دانش چو جان ترا مایه نیست
به از خامشی هیچ پیرایه نیست
مگو آن سخن کاندر آن سود نیست
کز آن آتشت بهره جز دود نیست
میاندیش از آن کان نشاید بُدَن
که نتوانی آهن به آب آژِدن
هزینه چنان کن که بایدت کرد
نباید فشاند و نباید فشرد
* * *
در جای دیگر می گوید:
خوی مرد دانا بگوییم پنج
وزین پنج هرگز نباشد به رنج
نخست آنکه هر کس که دارد خرد
ندارد غم آن کزو بگذرد
ز شادی کند زآنکه نایافته
نه گر بگذرد زو شود تافته
به نابودنیها ندارد امید
نگوید که بار آورد شاخ بید
چو سختیش پیش آید از هر شمار
شود پیش و سستی نیارد به کار
* * *
یا در آداب جهانداری می گوید:
ابر شاه زشت است خون ریختن
به اندک سخن دل برانگیختن
همان چون سبکبار شد شهریار
بی اندیشه دست اندر آرد به کار
همان با خردمند گیرد ستیز
کند دل ز نادانی خویش تیز
دل شاه گیتی چو پر آز گشت
روان ورا دیو انباز گشت
* * *
سخن سنج و دینار گنجی مسنج
که بر دانشی مرد، خوار است گنج
دبیری بیاموز فرزند را
چو هستی بود خویش و پیوند را
دبیری رساند جوان را به تخت
شود ناسزا زو سزاوار بخت
دبیریست از پیشه ها ارجمند
وزو مرد افکنده گردد بلند
چو با آلت و رای باشد دبیر
نشیند بر پادشا ناگزیر
بلاغت چو با خط فراز آیدش
به اندیشه معنی بیافزایدش
ز لفظ آن گزیند که کوتاه تر
به خط آن نماید که دلخواه تر
* * *
این نمونه ها نشان می دهد که توصیف علم، توصیف خرد، خوار داشتن گنج، نکوهش جور و ستم و آزمندی و ستایش راستی و رای و فرهنگ، جوهر اندیشه های پندآمیز «بزرگمهر» است.
سپس فردوسی داستان معروف آمدن شطرنج از هند و اختراع نرد از جانب «بزرگمهر» را نقل می کند و بار دیگر از اینکه وی «پند نامه ای» نوشته و تقدیم خسرو کرده، سخن می گوید.
پایان زندگی «بزرگمهر»:
فردوسی سپس از داستان بند کردن «بزرگمهر» به وسیله خسرو سخن می گوید. جریان چنین است که از شوربختی «بزرگمهر»، مرغی در صحرا دانه های گوهر بازوبند شاه را هنگامی که وی خفته بود، فرو می بلعد ولی شاه به «بزرگمهر» بدبین می شود و او را بند می کند و چون «بزرگمهر» در پیامهای پی در پی از زندان، جایگاه تنگ و تاریک خود را بر تخت شاه برتری می نهد، شاه او را به زندانهای سخت تری مانند چاه تاریک و تنور تنگ پر از پیکان و میخ و غیره منتقل می کند و پیوسته احوال او را در آن جای بدتر جویا می شود ولی «بزرگمهر» همچنان پیام می فرستد که «روزم به از روز نوشین روان» است و وقتی شاه علت این سخنان را پرسید، می گوید:
بدان پاکدل گفت بوذر جمهر
که ننمود هرگز به ما بخت چهر
نه این پای دارد به گردش نه آن
سرآید همه نیک و بد، بی گمان
چه با گنج و تخت و چه با رنج سخت
ببندیم هرگونه، ناکام، رخت
ز سختی گذر کردن آسان بود
دل تاجداران هراسان بود
حاصل آنکه این «بزرگمهر» نیست که در تنور تنگ پر از میخ و پیکان باید از مرگ بترسد، بلکه این خسرو انوشیروان آزمند ستمگر است که باید در شبستان سمن بوی، از بیم جان ستان شب و روز لرزان باشد، زیرا سرانجام آن عیش و نوش، آن تن و توش، آن قدرت و عظمت از وی ستانده خواهد شد.
دربارۀ دوران زندان «بزرگمهر» داستانهای فراوانی آمده که در برخی جزئیات، تفاوت هایی با داستان ذکر شده در شاهنامه فردوسی دارد، ولی آنچه مسلم به نظر می رسد آن است که «بزرگمهر» به سبب انتقاد شدید از سیاست شاه، به سبب نارضایتی خود از وضع موجود و احتمالاً به سبب داشتن تمایلات ضد نظام موجود دچار عاقبت و مرگ غم انگیزی شده است.
این سخن در انجیل آمده است که: «در خرد بسیار، اندوه بسیار است». قاعدتاً «بزرگمهر» که همۀ روایات تاریخی و داستانی او را مردی حکیم، جهان بین، ژرف نگر و دانا معرفی می کنند باید در عصر بی رحم و بی قلب خود دل و جانی اندوده غم و اندوه می داشته است.
* رای: لقب و عنوانی که در قدیم به پادشاهان و امراء و فرمانروایان هند می دادند. (فرهنگ فارسی عمید)

منابع:
1 - فارسنامۀ ابن بلخی (تصحیح ع. بهروزی)
2 - آثار الوزراء عقیلی
3 - شاهنامه (چاپ بروخیم)
4 - ایران در زمان ساسانیان (آرتور کریستین)
5 - سبک شناسی (بهار) سه جلد
6 - اندرزنامۀ آذر پاد مار سپندان (ترجمۀ بهار)
7 - اندرز خسرو کواتان (دکتر مکری)
8 - تاریخ ادبیات در ایران در سه جلد (دکتر صفا)

+ نوشته شده در 2009/5/24 ساعت 13:38 توسط عصر مردم

صفحه 8--16 فروزدین 87

نور، فلسفه، عرفان
الهام صابري
در فرهنگ هاي كهن، نور، مقدس و وجودش پاك كننده و حياتبخش و سرچشمه اش پرستشگاه بوده است. فرزانگان يونان باستان، از جمله فيثاغورس، دموكراتيوس، افلاتون و ارستو هر يك درباره نور بحث هاي فراوان دارند. در فرهنگ و تمدن اسلامي- ايراني نورشناسي جايگاه ويژه اي دارد و اعتقاد بر اين است كه ترجمه كتاب المناظر ابن هيثم، علم نورشناسي را به اروپا منتقل كرده است.
در تعريف نور در تفسير الميزان چنين آمده است:
«نور معنايي معروف دارد و آن عبارت است از چيزي كه اجسام (تيره) را براي ديدن ما روشن مي كند و هر چيزي به وسيله آن ظاهر و هويدا مي گردد، ولي خود نور براي ما به نفس ذاتش مكشوف و هويداست و چيز ديگري آن را ظاهر نمي كند، پس نور عبارت است از چيزي كه ظاهر بالذات و مظهر غير است. (مظهر اجسام قابل ديدن است)
در تصوف و عرفان نيز بحث درباره نور جايگاهي ويژه دارد. عرفايي چون سهروردي، قطب الدين شيرازي، نجم الدين كبرا، ابوحامد غزالي و شيخ نجم الدين رازي درباره نور بحث هاي بسيار جالب و قابل تأملي دارند. مطلبي كه از پي مي آيد نگاهي دارد به مبحث نور در آراي عارفان و فيلسوفان ايراني كه از پي مي خوانيم:
شاهد آسماني
از هرمس پرسيدند: «چگونه مي توان به معرفت دانايي دست يافت؟» پاسخ داد:«از راه سرشت كامل»، «چيست ريشه خردمندي؟»، «سرشت كامل»، «چيست كليد دانايي؟»«سرشت كامل». پرسيده شد: «پس اين سرشت كامل چيست؟» گفت: «هستي آسماني و فرشته اي فرزانه كه درهاي دانايي را به روي ما مي گشايد، دشواري را مي آموزد و راستي ها را آشكار مي سازد چه در خواب و چه در بيداري.»
بدينسان، سرشت كامل بي شك همان راز نهايي است كه به دنبالش هستيم.
ابوالبركات بغدادي، انديشمند بسيار برجسته يهودي تبار كه در اواخر عمر به اسلام گرويد به موضوع سرشت كامل اشاره مي كند.
نجم الدين كبرا نيز به مسئله سرشت كامل اذعان دارد و آن را «شاهد آسماني»، «راهنماي شخصي فراحسي»،«خورشيد دل»و«خورشيد روح»مي خواند. درباره سرشت كامل، نجم الدين كبرا به شاگردش آموزش مي دهد كه«تو او هستي.»
كاربرد واژه«من»و«تو»براي برشمردن دو بعد اين يكپارچگي دوگانه مي تواند به خوبي به كج فهمي بينجامد. در حديث داريم:
«كسي كه خودش را مي شناسد، پروردگارش را مي شناسد.» واژه خود بيش از هر چيز، يك مطلق غيرشخصي است و نمي تواند به عنوان دوم شخص قلمداد شود و به مفهوم ايزد برتر هم كه در تعاريف ديني از آن ياد مي شود، برنمي گردد. يكي بودن«خود»و «پروردگار» از آن دست پيوند ۱=۱ نيست، بلكه به پيوند (يك ضربدر يك) مي ماند كه در واقع يكي بودن سرشتي است كه با ضرب شدن در خودش به توان نهايي مي رسد. اما از طرفي«خودش» بدون دوم شخص (تو)، يعني بدون چهره اي كه او را به ديدن خودش توانا مي سازد،«خودش» نمي شود، زيرا درست از راه چشم هاي خودش است كه آن«چهره» به او مي نگرد.
داستاني است عشقي- روحاني، مربوط به سده هاي هفتم يا زودتر كه برگرداني عربي از زبان سانسكريت است و آن را منسوب به ابوعلي سينا مي دانند. در اين داستان بيگانه اي به دستور امير كشورش (خاور) به سفري تبعيدي فرستاده مي شود و پيش از راهي شدن، از وزير داناي امير رهنمودهايي دريافت مي دارد. محل تبعيد شهري است كه در آن مردم، توده اي از افراد پويا و با انگيزه اند. روزي او خود را در دل شهر، در پايتخت شيخي مي يابد كه فرمانرواي آن ديار است. نزديك مي رود و با او سخن مي گويد، در پاسخ واژه هايي مي شنود كه درست همان واژه هاي خود او هستند. درمي يابد كه شيخ خود اوست. آنگاه قولي را به ياد مي آورد كه پيش از رهسپاريش به تبعيد گاه داده است. در سرگرداني، به وزيري كه به او رهنمود داده بود، برمي خورد، و زير دست او را گرفته و مي گويد:«خوشامدی! از اين پس تو يكي از مايي.» و
با دو نيم كردن رشته تاري از يك عنكبوت آن را دوباره به هم پيوندزده، مي گويد:«يك ضربدر يك».
هرچند كه اين داستان سست گزارش شده و نمي توان فراسوي تمثيل فلسفي اش چيزي از آن دريافت، ولي با اين همه احساسي ژرف در آن پرتوافشاني مي كند و به سوي همان خاوري اشاره دارد كه رساله هاي سهروردي ما را به آن ره مي برد.
مسئله ديدار با خويش و اين وحدت دوگانه نفس در داستان منطق الطير عطار نيز بيان مي شود. از ميان صدها هزار مرغ كه به جستجوي سيمرغ، هفت وادي دشوار سلوك را طي مي كنند، تنها «سي مرغ» به درگاه او مي رسند. عطار با استفاده از شباهت لفظي«سي مرغ»و«سيمرغ»همين نكته را بيان مي كند كه در نهايت راه، مرغان با خودشان ديدار مي كنند.«سيمرغ» در داستان منطق الطير در واقع همان سرشت كامل يا فرشته جمعي نوع انسان و يا همان عقل اول است. (پورنامداريان، ۱۳۷۴)
نور از نگاه سهروردي
شايد استثنايي ترين نكته در مورد سهروردي اين باشد كه وي شهرت خود و عنوان فلسفه اش را از آن يعني«نور»گرفته است: سهروردي نور را پديده اي بديهي مي داند. او در كتاب حكمت الاشراق به تفصيل از طبيعت، جايگاه و انواع نور سخن مي گويد. او در شرح انواع نورهاي مختلف چنين تقسيم بندي مي كند: ۱- نور مجرد ۲- نور عرضي ۳- غسق ۴- هيئت ظلماني ۵- برزخ - شئي يا هويتي شيء مانند كه انوار را پنهان و آشكار مي كند.
اجزاء پايين اين سلسله مراتب شوقي ذاتي (به صورت عشق و ستايش) به اجزاء بالاتر داشته و اجزاء بالاتر نسبت به اجزاء پايين تر حالت قهر و سلطه دارند. هدف همه اينها در نهايت يكي شدن با نورالانوار است.
سهروردي معتقد است تمام موجودات از نور ساخته شده اند ولي تفاوت ميان آنها در شدت و ضعف نور است و منشأ همه عالم هستي نيز نورالانوار است. او مي نويسد:
«ذات نخستين نور مطلق يعني خداوند، پيوسته نورافشاني مي كند و از همين راه متجلي مي شود و همه چيزها را به وجود مي آورد و با اشعه خود به آنها حيات مي بخشد. هر چيز در اين جهان منشعب از نور ذات اوست و هر زيبايي و كمال موهبتي از رحمت اوست و رستگاري عبارت است از وصول كامل به اين روشنايي.» (نصر)
برخي از صاحبنظران معتقدند كه مقصود سهروردي از نور «وجود» است. البته از سخنان شيخ شهاب الدين چنين برمي آيد كه او «نور» را با گوشه چشمي به نور در قرآن، نور در آيين زرتشتي و حتي همين نور محسوس و ملموس به كار گرفته است. شيخ مي گويد: «همه پرتوهايي كه از منبع نور اصلي در عالم پراكنده شده، گرفتار ظلمت ماده گرديده است، اما اين ماده در واقع اصالتي ندارد و مي توان آن را زدود تا دوباره همه جا و همه چيز از نور پر شود. فرد به كمك زهد، رياضت و تطهير نفس مي تواند حجاب ظلمت را از پيش رو بردارد و خود خويشتن را پاك كند تا شايسته پيوستن به نورالانوار گردد.» (امين رضوي، ۱۳۷۷)
در بحث عرفان عملي، نصيحت سهروردي آن است كه براي شناختن هر چيز شخص بايد اول خود را بشناسد. اين شناخت درونمايه اصلي فلسفه اشراقي است. در واقع «من» منبع تمام اميال والاست كه در حجاب وسوسه هاي بعد برزخي انسان پوشيده شده است. او «من» را سرچشمه معرفت شناسي اشراقي به شمار مي آورد و دقيقاً همين معرفت شناسي اشراقي است كه منجر مي شود به اين كه سالكان طريقت از پانزده نوع نور تجربه شهودي پيدا كنند.اين انوار شهودي كه از عالم عقل فيضان مي كنند، اكسير قدرت و علم هستند و كساني كه اين انوار را تجربه كنند جهان طبيعت در فرمانشان است.
سهروردي با دقت به كيفيت اين انوار اشاره مي كند و براي هريك توضيحي جداگانه مي دهد كه به چند نوع از آنها در زير اشاره مي شود:
۱ - نوري كه بر مبتديان مي تابد، مطبوع است و ناپايدار.
۲ - نوري كه آرامش بخش است و به قلوب عارفان وارد مي شود، بدانسان كه آبي گرم بر سر كسي بريزند احساس خوشايندي به وي دست مي دهد.
۳ - نوري كه بر دل هاي اهل بصيرت وارد مي شود و زماني دراز بپايد.
۴ - نوري كه مي سوزاند و به نيروي غيرت به جنبش آيد.
۵ - نوري سانح كه رنج آور، ولي لذت بخش است.
۶ - نوري كه «نفس» را مي زدايد و معلق به نظر مي آيد. تجرد نفس از طريق اين نور مشاهده مي شود.
۷ - نوري كه خيال مي شود سنگيني خاصي با آن است بدان سان كه تحمل آن از حد طاقت بيرون است.
۸ - نوري كه علت تحركات كالبد و نفس جسماني است.
از آنجايي كه سهروردي مفاهيم نفس، نور و شعور را مرتبط به هم و از يكديگر به شمار مي آورد نتيجه اين مي شود كه وقتي نفس نوراني تر مي شود حيطه حضور گسترده تر مي گردد و وقتي فاصله موجودي از نورالانوار كم مي شود، قدرت حضور شخص و همچنين حيطه علم او افزايش مي يابد، پس كسي كه بيشتر مي داند از لحاظ وجودشناسي نزديكتر به خدا سخن مي گويد و بنابراين از «هست بيشتري» برخوردار است. اين «هست» يا حضور فقط مقامي نيست كه با به كارگيري عقل نظري حاصل شود بلكه مستلزم عمل كردن به طريقه صوفيانه نيز هست.
نور از ديدگاه غزالي
غزالي در كتاب مشكاه الانوار سه درجه براي نور قائل شده و چنين مي نويسد: «نور در وضع نخستين نزد عوام و در وضع دوم نزد خواص و در وضع سوم نزد خواص الخواص شناخته مي شود... نيرومندترين و بارزترين ادراكات عوام، حواس است كه از جمله آن حس بينايي است. اشيا با توجه به حس بينايي بر سه قسمند: دسته اي از آنها كه به نفسه ديده نشوند، همچون اجسام تاريك. دسته اي كه خود به خود ديده شوند مانند ستارگان كه اشياي ديگر را به مدد آنها نتوان ديد. دسته اي ديگر كه به نفسه ديده شوند وسيله رؤيت غير خود نيز مي گردند، همچون خورشيد و ماه و چراغ و آتش هاي برافروخته. نور نامي است كه بر دسته سوم اطلاق مي شود و گاهي بر آنچه كه از احسان نوراني بر ظاهر اجسام بي نور افتد نام نور اطلاق كنند... به طور كلي بايد گفت كه نور عبارت از آن است كه خود به خود ديده شود و نيز باعث رؤيت غير خود شود. اين تعريف ماهيت و حقيقت نور در وضع نخستين است.»
غزالي در ارتقاي معناي نور گامي مهم برمي دارد و عنوان مي كند كه «از آن جايي كه اين نور جز به مدد چشم (سالم) ديده نمي شود و به ادراك درنمي آيد بنابراین براي ادراك، روح بيننده نيز ركني مهم است و حق آن است كه براي آن هم نام نور يا نور ظاهر منظور گردد» او با اين استدلال از نور ظاهري محسوس به نور ديگري كه پنهان و نامحسوس است، پي مي برد و اين نور همان نور در عرف خواص است.
در ادامه غزالي چنين مي نويسد:
«بدان كه در دل انسان چشمي است كه گاهي از آن به نام عقل و گاهي روح و گاهي نفس انساني ياد مي كنند كه در اينجا ما به تبعيت از جمهور فلاسفه آن را اصطلاحاً عقل مي ناميم و مي گوييم عقل به سبب والايي مرتبه سزاوارتر است كه نور ناميده شود تا آن نور محسوس. عقل، غير خود و صفات خود را درمي يابد. دانايي خود و دانايي خود و به دانايي خود و دانايي خود به دانايي دانايي خود را تا بي نهايت ادراك مي كند؛ حال آن كه چشم آنچه را كه دور يا بسيار نزديك است درك نمي كند ولي عقل، دور و نزديك نزدش يكسان است. با چشم به هم زدني به آسمان ها بالا رفته و در لحظه اي به زمين فرود مي آيد. همچنين چشم تنها ظاهر و سطح بيروني اشيا را درك مي كند ولي عقل به باطن اشياء راه يافته و حقيقت آنها را درك مي كند و حكمت را استنباط مي كند و نكته آخر آن كه چشم از رؤيت همه معقولات و بيشتر محسوسات ناتوان است حال آن كه همه موجودات در حوزه ادراك عقل اند.»
او اشاره مي كند كه عقل به رغم اين همه كمالات كه به خاطر آن مستحق تر از نور چشم به اطلاق نام نور است، باز همه مدركات را يكسان ادراك نمي كند. بعضي از اشيا را مستقيماً و به وضوح ادراك كرده و پاره ديگر را جز با تعليم از مصدر حكمت خداوند، درنيابد. قرآن بيشتر از عقل، آگاهي مي دهد چون از متعالي ترين برخوردار است. از اين جهت قرآن سزاوارتر به نام نور است.
جهان هستي يا بهتر بگويم آنچه كه نام غير غيرخدا بر آن نهند (ماسوي الله) در ذات خود عدم محض است. وجود حقيقي همان خداي تعالي است كه نور حقيقي است. در واقع غزالي به نظريه اي مشابه «وحدت وجود» مي رسد و مي گويد:
«دنيا پر از انوار است. همه اين انوار به سوي نورالانوار و منبع اول خود ارتقا مي يابند و اين نور همان نور خداي متعال بي انباز است. نورهاي ديگر همه عاريتي هستند و نور حقيقي فقط اوست.»
«خداوند نور آسمان ها و زمين است. نور او همچون محفظه اي است كه در آن چراغي باشد و چراغ در شيشه اي، شيشه اي كه گويي ستاره اي است درخشان و آن چراغ با روغن زيتون صاف و زلال، روشن باشد كه از درخت پربركت زيتون گرفته است، نه زيتون شرقي و نه غربي. در نتيجه آن چنان صاف و قابل احتراق باشد كه نزديك است خود به خود بسوزد. هرچند كه آتش بدان نرسد و معلوم است كه چنين چراغي نورش دوچندان است (نوري بالاي نور است)، خدا هر كه را خواهد به نور خويش هدايت كند و خدا اين مثال ها را براي مردم مي زند و او به همه چيز داناست.»
«سوره نور-آیه 35»
خداوند در اين آيه به صراحت اشاره مي كند كه خداوند نوري است كه به وسيله او آسمان ها و زمين ظهور يافته اند و در واقع در اينجا مراد از نور همان نور خداوند است كه هر چيزي به وسيله آن روشن مي شود.
كشف الاسرار در تفسير اين آيه، نور را به دو قسم ظاهري و باطني تقسيم مي كند: «بدان كه انوار باطن در مراتب مختلف هستند، اول نور اسلام است و با اسلام نور اخلاص، ديگر نور ايمان است و با ايمان نور صدق، سوم نور احسان است و با احسان نور يقين كه اينها منازل راه شريعت عامه مؤمنان است. ولي جوانمردان طريقت را، انوار ديگري است: نور فراست و با فراست نور كاشفت، نور استقامت و با استقامت نور مشاهدت، نور توحيد و با توحيد نور قرب. بنده چون به اين مقام رسد جذبه الهي درپيوندد و نورها دست در هم دهد: نور عظمت و جلال، نور لطف و جمال، نور هيبت، نور غيرت، نور قربت، نور الوهيت، نور هويت. اين است كه رب العالمين گفت: نور علي نور. كار به جايي رسد كه عبوديت در نور ربوبيت ناپديد گردد. مثل اين نور همان است كه حضرت محمد(ص) گفته:«خلق الله الخلق في ظلمه ثم رش عليهم من نوره». عالميان مشتي خاك بودند در ظلمت خود بمانده، در تاريكي نهاد متحير شده، همي از آسمان ازليت، باران انوار سرمديت باريدن گرفت و سنگ گوهر گشت، رنگ آسمان و زمين به قدوم قدم او ديگر گشت. گفتند: خاكي است همه تاريكي و ظلمت، نهادي مي بايد همه صفا، لطيفه اي پيوند آن نهاد گشت. عبارت از آن لطيفه اين آمد:«رش عليهم من نوره». گفتند يا رسول الله اين نور را چه نشان است؟ گفت:«اذا ادخل النور القلب انشرح الصدر.»
منبع: راسخون

+ نوشته شده در 2009/4/5 ساعت 13:53 توسط عصر مردم

صفحه 12--15 فروردین 87

حكمت متعاليه چيست؟
مترجم: حسين سوزنچي

سید حسین نصر
واژه حكمت متعاليه مدت ها پيش از ملاصدرا توسط عرفايي همچون قيصري به كار مي رفت. اين واژه حتي در آثار برخي از استادان فلسفه مشاء همچون قطب الدين شيرازي نيز به چشم مي خورد اما در اين موارد متقدم تر، اين واژه به هيچ وجه آن بار معنايي را ندارد كه ما در آثار ملاصدرا و شاگردانش مي يابيم. اينان به واژه ياد شده معناي دقيقي دادند و آن را با تلفيق ما بعد الطبيعي و فلسفي جديد ملاصدرا يكي دانستند.
اين اصطلاح را خود ملاصدرا به كار مي برد اما زماني مشهور شد كه شاگردانش چه شاگردان بي واسطه و چه با واسطه آن را براي توصيف مكتب وي به كار بردند. تقريباً يك نسل پس از ملاصدرا، عبدالرزاق لاهيجي، داماد و يكي از سرشناس ترين شاگردان او، فلسفه ملاصدرا را حكمت متعاليه خواند. تا دوره قاجار اين كاربرد به قدري متداول شده بود كه سبزواري در شرح منظومه مشهورش حتي نيازي نديده است كه دليلي براي استفاده از اين اصطلاح به عنوان نامي براي مكتب استاد كه وي در صدد بود تا آموزه هايش را در آثار خويش شرح دهد، عرضه كند.
ما وقتي كه به نوشته هاي خود ملاصدرا مراجعه مي كنيم عبارتي نمي يابيم كه وي در آن صريحا مكتب خود را حكمت متعاليه ناميده باشد.
عبارت «الحكمه المتعاليه» از دو واژه «الحكمه» به معناي فلسفه الهي و«المتعاليه» به معناي برتر يا تعالي يافته تشكيل شده است.
اين واژه آن گونه كه وي به كار برده در واقع مرتبط است با عنوان دو مورد از آثارش: شاهكار اصلي وي «الحكمه المتعاليه
في الاسفار العقليه الاربعه» و يكي از آخرين و شايد دقيقاً آخرين اثري كه وي نوشت با عنوان صرف «الحكمه المتعاليه» حتي استفاده از اصطلاح الحكمه المتعاليه در كتاب «الشواهد الربوبيه» براي ارجاع به اين كتاب اخير ملاصدراست تا به مكتب فكري اش.
اين واقعيت كه اصطلاح«الحكمه المتعاليه» از جانب شاگردان وي و در مقياس وسيع تر از جانب عموم با آموزه هاي ملاصدرا يكسان انگاشته شد به احتمال بسيار زياد ناشي از دو عامل بود، اول عنوان اسفار كه اشاره اي ضمني دارد به اين كه يك مكتب و جهان بيني كه به وسيله آموزه هاي مابعد الطبيعي ترسيم شده در اين كتاب وجود دارد كه در چارچوب آن چهار سفر عقلي به سوي مراتب يقين انجام مي شود و دوم وجود محتمل تعاليم شفاهي خود استاد كه مطابق آن منظور از حكمت متعاليه نه تنها عنواني براي برخي از آثار وي بلكه نامي براي كل مكتب اوست.
اگر چه اين نكته اخير را دقيقاً نمي توان از طريق اسناد مكتوب به اثبات رساند تاييد آن از جانب تمامي استادان سنتي مهم اين مكتب در ايران امروز، استادانی كه همگي سنت شفاهي را كه مكمل متون مكتوب است از طريق سلسله معلماني كه در نهايت به خود ملاصدرا بر مي گردد دريافت كرده اند، قويترين دليل براي پذيرش آن است.
به هر حال اصطلاح حكمت متعاليه تدريجاً به معناي مكتب خاصي از حكمت سنتي كه ملاصدرا تدوين كرده، عموميت يافته است نام گذرايي كه از زمان خود وي آغاز شد و تا به امروز تداوم يافته است. «حكمت متعاليه» مناسب ترين نام براي مكتب ملا صدراست نه تنها به خاطر دلايل تاريخي بلكه به دليل آنكه آموزه هاي ملاصدرا به تمام معني هم حكمت به معناي ريشه اي اين كلمه است و هم شهودي عقلي از امري متعالي است كه به خود امر متعالي رهنمون مي شود. بنابراين مكتب ملاصدرا هم به دلايل تارخي و هم به دلايل ما بعد الطبيعي حكمت متعاليه است.
ما در تلاش براي فهم اينكه ملاصدرا «حكمت متعاليه» را چگونه تعريف كرده است بايد به تعاريف خود وي از حكمت يا فلسفه مراجعه كنيم. وي وقتي كه از حكمت سخن مي گويد در واقع به «حكمت متعاليه» اشاره دارد، زيرا نزد وی حكمت واقعي همان «حكمت متعاليه» اي است كه خود وي تقرير نموده است.
جالب توجه اينكه ملاصدرا همانند فيلسوفان اسلامي متقدم و حتي بيش از آنها، عنايت فراواني به تعريف و معنا كردن فلسفه و حكت دارد. وي به منابع متقدم نزديك مي شود و درباره ديدگاههاي مختلف در آثار متعددش بحث مي نمايد و در باب آنها بيش از يك تعريف ارائه مي دهد. او در يكي از تعاريف مشهورش، حكمت را ابزاري قلمداد كرده كه از طريق آن «انسان عالم عقلي مشابه عالم عيني و همانند نظام كلي وجود مي شود». در تعريف عامتري از فلسفه در اسفار وي ديدگاه هاي همه طريقه ها را افلاتون گرفته تا سهروردي منعكس مي كند با اين بيان كه فلسفه استكمال نفس انساني است به اندازه وسع انساني به وسيله معرفت به حقايق موجود چنان كه في نفسه هستند و حكم به وجود آنها از طريق برهان و نه با اتكا به ظن و تقليد و مي تواني بگويي كه فلسفه عبارت است از دادن نظمي عقلي به عالم به اندازه طاقت بشري به منظور حصول تشبه به باري تعالي.
يكي از برجسته ترين تقرير كنندگان مكتب ملاصدرا در قرن گذشته -ميرزا مهدي آشتياني- با اظهار نظر شايسته زير حكمت متعاليه را از مكاب متقدم فلسفه متمايز كرده است: (آن حكمت متعاليه)
مستلزم وحدت وجود(توحيد الوجود) است بر خلاف فلسفه مشايي كه در آن تنها وحدت واجب توحيد وجود الواجب يافت مي شود و نه وحدت وجود.» اگر تعاريفي كه ملاصدرا از حكمت ارائه كرده در كنار تعليقات شايسته آشتياني تحليل شود، اين نكته آشكار خواهد شد كه مفهوم حكمت كه در واقع چيزي جز الحكمه المتعاليه نيست معادل خرد يا حكمتي دانسته مي شود مبتني بر يك بنياد کاملاً ما بعد الطبيعي حاصل شده از طريق شهود عقلي كه در عين حال در قالبي معقول البته نه راسيوناليستي و با استفاده از ادله عقلي ارائه مي شود.
به علاوه چنان كه تحقيق كاملتري در نوشته هاي ملاصدرا به عمل آوريم، در خواهيم يافت كه شيوه هاي پيشنهاد داده شده براي تحقق اين معرفت با دين ارتباط دارند و جز از طريق وحي نمي توان به آنها دست يافت.
بنابر اين سه اصل اساسي هست كه حكمت متعاليه بر آنها متكي است: اشراق يا شهود عقلي (كشف يا ذوق يا اشراق)، دليل يا برهان عقلي (عقل يا استدلال) و دين يا وحي (شرع يا وحي). با درآميختن معرفت برگرفته از اين منابع است كه نظام تلفيقي ملاصدرا حاصل شده است. هدف اين نظام تلفيقي هماهنگ كردن معرفتي است كه از طريق ابزار زير براي بشر قابل دسترسي است؛ يعني عرفان مكتب اشراقي فلسفه عقلي كه نزد ملاصدرا با مكتب مشايي يكسان دانسته مي شود و علوم ديني از جمله كلام وجوه مشخصه حكمت متعاليه زماني آشكارتر خواهند شد كه با هر يك از اين شاخه هاي علوم سنتي اسلامي مقايسه شوند. آموزه هاي وي تا اندازه زيادي به آموزه هاي عرفا به ويژه ابن عربي، صدرالدين قونوي، عبدالرزاق كاشاني، داود قيصري و ساير استادان مكتب ابن عربي مرتبط است. اگر قرار شود كه آموزه هاي وي با آنها مقايسه و مقابله شود، مي توان گفت كه ما بعدالطبيعه عرفاني اين استادان روايت عقلاني شده اي از كشف وشهود آنهاست به ويژه در مورد ابن عربي اين ما بعد الطبيعه خود را در قالب بارقه هاي نوراني متعددي مي نماياند كه هر يك از آنها جنبه اي از چشم انداز «واقعيت نهايي» را روشن مي كند.
اين بارقه ها را ملاصدرا و نيز تا اندازه خاصي شخصيت هايي همچون قيصري قبل از وي به نوري پايدارتر و با ثبات تر تبديل كردند. صدرالمتألهين در صدد بود تا تقرير ما بعد الطبيعي
نظام مند تري عرضه كند.
مطالب عمده اي وجود ندارد كه ملاصدرا در آن موارد همان طور كه با برخي آراي مشائيان و اشراقيان مخالفت كرده با آموزه هاي ابن عربي مخالفت كرده باشد، جز شايد در مسئله شر و در مسئله جبر و اختيار كه وي تا حدودي متفاوت با ابن عربي بحث مي كند. با اين حال وي درباره مطالب متعددي بحث مي كند كه اگر چه آموزه هاي ابن ابن عربي و مکتب وي مستلزم آن مطالب است، طرفداران آن مكتب جز اندكي درباره شان بحث نكرده اند، به يك معنا ملاصدرا هم اساسي نظام مندتر و منطقي تر براي مابعدالطبيعه عرفاني مكتب ابن عربي و هم شرحي بر آثار وي و بسطي در آنها تدارك مي بيند.
در واقع ملاصدرا علاوه بر اينكه يكي از پيشگامان فلاسفه و حكماي اسلام است بايد به عنوان يكي از برجسته ترين شارحان ابن عربي و شاگردانش نيز در نظر گرفته شود.
اگر ما الحكمه المتعاليه را با حكمت اشراق سهروردي مقايسه كنيم، هم رابطه نزديكي مي يابيم و هم تفاوت هاي خاصي كه به فهم ما از خود حكمت متعاليه كمك مي كند. مي توان گفت تصويري آرماني را كه سهروردي از حكيم متالّه داشت و براي تحقق بخشيدن به آن تلاش كرده بود، ملاصدرا در وجود خودش بسيار كاملتر تحقق بخشيد. وي در تدارك ديدن مبنايي عقلاني براي معرفتي كه از شهود روحاني نشأت مي گرفت بسيار موفق تر از سهروردي بود.
در اين جد و جهد وي تا حد زيادي مديون سهروردي است كه اولين كسي بود كه در اين مسير گام برداشت، اما ملاصدرا اين مسير را تا انتهاي آن تعقيب كرد و توانست مسائل بيشتري را از آنچه سهروردي بدان پرداخته بود مورد بررسي قرار دهد و برخي از آنها را تا عمق بيشتري بكاود. به همين ترتيب نگرش اين دو نفر به ابن سينا و فلسفه مشايي کاملاً شبيه به هم نبود. سهروردي اگر چه ابن سينا را به خوبي مي شناخت و آثار متعدد مهمي همچون تلويحات و مطارحات را نوشته بود كه در واقع تدوين مجدد آموزه هاي ابن سينا بود صراحتاً هم در قصه الغربه الغربيه و هم در حکمت الاشراق به انتقاد از ابن سينا پرداخت. اما ملاصدرا با وجود نقادي بسياري از مطالب فلسفه مشاء،يكي از شارحان اصلي ابن سينا بود و توانست آموزه هاي وي را به حكمت متعاليه خو ملحق كند بسيار بيشتر از آن مقداري كه سهروردي توانست فلسفه مشايي را با حكمت اشراق وفق دهد. در حالي كه نزد سهروردي فلسفه مشايي پايه اي اساسي براي مطالعه حكمت اشراقي بود از نظر ملاصدرا آن فلسفه مؤلفه اي بود كه به شيوه اي ارگانيك به اصل شالوده حكمت متعاليه ملحق مي شد.
تا آنجا كه به منابع ديني به معناي دقيق كلمه مربوط مي شود، تمايزي نيز بين آنچه در حكمت متعاليه مي يابيم و آنچه در حكمت اشراقي يافت مي شود، وجود دارد. باز اين افتخار نصيب سهروردي شده كه اولين فيلسوف مسلماني باشد كه به نقل آيات قرآني در آثار فلسفي خود بپردازد و در صدد باشد تا معاني آيات وحياني را با اصول حكمت الهي وفق دهد.
اما باز هم ملاصدرا بود كه اين رويكرد را پيگيري كرد و در به هم در آميختن متون قرآن كريم و حديث با تقريرات حكيمانه خود به شيوه اي بي سابقه موفق شد. اين تفاوت نيز هست كه سهروردي از آيات قرآن و سخنان پيامبر استفاده مي كرد در حالي كه ملاصدرا علاوه بر قرآن و احاديث نبوي به سخنان و احاديث گردآوري شده در اصول كافي نيز توسل جست علاوه بر اين ملاصدرا را بايد اصالتاً يك مفسر مهم قرآن در رديف برجسته ترين مفسران در تاريخ اسلام نيز به شمار آورد كه اين امتياز بي نظيري براي او در ميان فيلسوفان مسلمان است.
هنگامي كه به نكات جزئي تري در تفاوت بين ملاصدرا و سهروردي مي رسيم، در مي يابيم كه با وجود ارتباط نزديكشان با يكديگر حكمت متعاليه در بسياري مطالب از حكمت اشراقي دور مي شود.
مهمترين اختلاف قطعاً مربوط مي شود به تأكيد ملاصدرا بر اصالت وجود در مقابل اصالت ماهيتي كه سهروردي برگرفته و اين اختلافي است كه كربن آن را بنياد انقلابي مي نامد كه ملاصدرا در فلسفه اسلامي ايجاد كرده است. اين اختلاف خود منجر به اختلافاتي در نگرش پيرامون مسئله تعبير و تحول تشكيك موجودات، معادشناسي و مانند آن مي شود كه مقايسه جدي آموزه هاي ملاصدرا با آموزه هاي سهروردي اين تفاوتها را آشكار مي سازد.
ملاصدرا خود استاد انديشه مشايي بود و شرح الهدايه وي كه تقريري از فلسفه مشايي است، قرنها به عنوان متن معتبري براي محصلات مكتب فكري ابن سينا در مناطق شرقي جهان اسلام مورد استفاده قرار مي گرفت. علاوه بر اين ملاصدرا درزمره عميق ترين و دقيق ترين شارحان ابن سيناست و تعليقات وي بر شفاء شايد بهترين حاشيه اي است كه تا به حال در باب بخشهاي مابعد الطبيعي اين اثر جاويدان نوشته شده است.
ديگر تفاوت بارز بين ملاصدرا و سهروردي مربوط به عالم خيال مي شود. در اينجا كافي است كه بگوييم، سهروردي اولين فيلسوفي بود كه اظهار داشت قوه خيال در نفس انسان مستقل از بدن است (تجرد قوه خيال) و از اين رو پس از مرگ جسماني به حيات خود ادامه مي دهد، اما وي قائل به وجود همتايي عيني و كيهاني براي عالم خيال صغير نبود در حالي كه ملاصدرا به وجود يك عالم خيال كبير (خيال منفصل) همانند عالم خيال صغير (خيال متصل) معتقد بود كه پيامدهاي ژرفي براي حل معضلات مربوط به صيرورت انسان پس از مرگ و معاد به طور كلي داشت. سرانجام ملاصدرا در طبيعياتش از نظريات سهروردي فاصله مي گيرد و به نظريه ماده و صورت ابن سينا بر مي گردد، اما در پرتو اصلي حركت جوهري تعبيري از اين آموزه ارائه مي دهد كه يكي از مشخصه هاي اساسي حكمت متعاليه است. اين اصل ملاصدرا را به تعبيري از ابعاد مختلف طبيعيات و نيز معادشناسي رهنمون مي شود كه با تعبير حكمت اشراقي از اين ابعاد متفاوت است هر چند كه در اينجا نيز همچون ساير حوزه ها آشكار است كه ملاصدرا مديون سهروردي است حتي مطالعه اي بسيار اجمالي و گذرا در آموزه هاي اين دو استاد نمايان خواهد ساخت كه اگر سهروردي نبود تا زمينه را براي ملاصدرا مهيا سازد، ملاصدرايي پديد نمي آمد همين گونه چنان كه ملاصدرا در زمره مهمترين مفسران و شارحان ابن عربي شمرده مي شود، در مورد سهروردي نيز چنين است. در واقع ملاصدرا همراه با قطب الدين شيرازي در زمره برجسته ترين شارحان و تقرير كنندگان حكمت اشراقي به شمار مي آيد شارحي كه در حالي كه بر آثار استاد اشراق شرح مي نويسد، حكمت اشراقي را در جهت خاصي بسط مي دهد و از آن شالوده اي براي حكمت متعاليه خويش مي سازد. وقتي به ابن سينا و فلسفه مشايي بازگرديم، دوباره مي بينيم كه حكمت متعاليه ملاصدرا تا حدود زيادي مرهون مكتب مشايي و به ويژه خود ابن سيناست اما در عين حال در برخي مطالب اساسي راهش را از اين مكتب جدا مي كند. وقتي كه از كلام بحث مي شود بايد گفت ملاصدرا و پيروانش با اينكه در اين علم دستي داشتند با شيوه ها و رويكردهاي آن مخالفت مي كردند. حكمت متعاليه از اين نظر شبيه به كلام است كه همه معضلاتي را كه علم كلام به آنها دل مشغولي دارد، مورد توجه قرار مي دهد در حالي كه فيلسوفان اسلامي متقدم به برخي از معضلات الهياتي و ديني كلام توجهي نمي كردند.
اختلاف بنيادي بين آموزه هاي ملاصدرا و ابن سينا را مي توان در شيوه هاي مختلفي كه هر يك در بحث از وجود شناسي در پيش مي گرفتند جستجو كرد. ملاصدرا وجود را واقعيتي مشكك كه وحدتش را به رغم تشكيكش از دست نمي دهد تصور مي كند در حالي كه ابن سينا اگر چه به اصالت وجود در هر موجودي اعتراف مي كند، معتقد است كه وجود هر موجودي متفاوت از وجود موجودات ديگر است. علاوه بر اين ابن سينا صيرورت را فرآيندي خارجي كه صرفاً در اعراض اشياء مؤثر است، مي انگارد و از اين روست كه حركت جوهري را كه شالوده اي براي حكمت متعاليه است، انكار مي كند.
«ناآرامي وجودي» تعبيري كه كربن از اين آموزه ملاصدرا كرده است از نگرش ابن سينا به عالم غايب است.
انكار حركت جوهري و نيز تشكيك وجود، ابن سينا را به انكار مثل افلاتوني و سلسله مراتب طولي و عرضي رب النوعها و عقول مجرد كه بخش مهمي از آموزه هاي سهروردي و ملاصدرا را تشكيل مي دهد، واداشته است علاوه بر اين ابن سينا امكان «اتحاد عاقل و معقول» را انكار مي كند كه بازهم به دليل انكار حركت جوهري از سوي اوست.
در خاتمه مي توانيم مطالب فوق را چنين جمع بندي كنيم كه حكمت متعاليه چشم انداز جديدي در حيات عقلي اسلامي است كه بر تلفيق و يكپارچه سازي تقريباً همه مكاتب متقدم انديشه اسلامي مبتني مي باشد و نيز مكتبي است كه در اعتقادات وحياني حقايق دريافت شده از طريق كشف و شهود روحاني و الزامات موشكافانه منطق و برهان عقلي به صورت امر واحد و يكپارچه اي در آمده اند.اين نكته آموزه اي است كه آن را تنها با مراجعه به انديشه مكاتب پيش از آن مي توان کاملاً دريافت.
با اين حال اين مكتب ويژگيهاي صريح خودش را دارد از جمله جدا كردن مباحث مابعدالطبيعه و علم النفس از طبيعيات و برقرار ساختن تمايز آشكار بين ما بعدالطبيعه و علم نفس از طبيعيات و برقرار ساختن تمايز آشمار بين ما بعدالطبيعه عمومي (الامور العامه) و خداشناسي استدلالي (الامور الخاصه).
اين ويژگي ها به جنبه هاي بنيادي محتواي مابعدالطبيعي حكمت متعاليه نيز ارتباط دارند. در حكمت متعاليه همچون هر مكتب فكري سنتي اصيلي همان حقايق مابعدالطبيعي را مي يابيم كه هميشه بوده و همواره خواهد بود؛ اما در قالبي ارائه شده كه جديد است چرا كه از نگرش جديدي به واقعيت سرچشمه گرفته است. همچنين در فرآيند توليد اين مكتب شاهد اطلاق حقايقي جاودانه بر اوضاع و احوال و نيازهاي جديد در برهه خاصي از حيات يك سنت پويا هستيم كه از طريق خلاقيتي تمام عيار انجام مي شود.اين فرآيند موجب پيدايش مكتبي شد كه دفعتاً هم جديد است و هم در تداوم سنتي قرار دارد كه از آن نشأت گرفته است.«حكمت متعاليه» شاخه جديدي از درخت انديشه ورزي اسلامي است به قصد آماده شدن در مقابل نيازهاي فكري بخش خاصي از جامعه اسلامي در برهه خاصي از زمان و دوره اي از تاريخ كه تا زمان ما تداوم يافته است.
اين مكتب به عرصه وجود آمد تا ضامن تداوم حيات فكري اين سنت در دوره جديد وجود تاريخي اش و تعبير جديد ديگري در تاريخ بشر از فلسفه يا خرد جاوداني و جهان شمول باشد؛ يعني همان Sophia per Ennis كه حكماي اسلامي به آن تحت عنوان «الحكمه الخالده» يا در روايت فارسي «جاويدان خرد» اشاره كرده اند.

ابن عربي و مكتب او

ما اينك در ساحل دريايي بي پايان گام مي گذاريم، دامنه كوهي كه قله آن در ميان ابرها گم شده است. در مورد ابن عربي با توجه به عظمت آثار او از همه اين استعاره ها مي توان استفاده كرد، زيرا او يكي از بزرگترين عرفاي اهل شهود همه اعصار بود.
لازم است تا اينجا دورنماي دروغيني را كه معلوم نيست از كدام پيشداوري اعتراف نشده، سرچشمه گرفته است، به طور اساسي بر هم بزنيم كه انتشار آثار ابن عربي را با پايان عصر زرين تصوف يكي مي دانست. برعكس، مي توان گفت كه با آثار ابن عربي امري نو و بديع آغاز مي شود، چندان بديع كه جز در درون حكمت باطني ابراهيمي و در ميان سه شاخه حكمت باطني ابراهيمي و در درون حكمت باطني اسلامي نمي توانست شكوفا شود. فلسفه، كلام و زهد نخستين صوفيان در كام توفان نوعي الهيات نظري و قدرت شهود بي سابقه فرو رفته اند. اينجاست كه « عصر زرين » حكمت عرفاني آغاز مي شود.
حكمت ابن عربي و حكمت اشراقي سهروردي پيوندهاي اساسي دارند و آنگاه كه آن دو با هم پيوندي با حكمت شيعي ناشي از تعليمات امامان ايجاد كنند، جهش بزرگي در الهيات شيعي ايران (با حيدر آملي، ابن ابي جمهور، صدرالدين شيرازي و غيره ) را به دنبال خواهد داشت كه هنوز تمامي امكانات آن به كار گرفته نشده است.
ابن عربي در جنوب شرقي اسپانيا در مرسيه در 17 رمضان سال 569 ق تولد يافت. او سالهاي تحصيل خود را در اندلس سپري كرد. ابن عربي در هفده سالگي گفتگوي عجيبي با ابن رشد فيلسوف داشت و ديگر ميان آن دو، تا زمان انتقال خاكستر جسد ابن رشد به قربطه، ملاقاتي اتفاق نيفتاد. ابن عربي جوان، در اين تشييع جنازه شركت داشت و به همين مناسبت ابيات مؤثري را انشاد كرد كه سمت گيري فلسفه و معنويت اسلام را به دنبال تأثير او مي توان در آن اشعار ملاحظه كرد. مكتب ابن مَسمّره در المريه تأثير بزرگي بر تحول فكري ابن عربي نهاد. اين مكتب تأثيري از آموزشهاي مبلغان اسماعيلي و شيعي پذيرفته بود. بدين ترتيب پذيرا شدن مكتب اصفهان توسط ملاصدرا از انديشه هاي ابن عربي همچون دايره عظيم بازگشت به اصل نمودار در زمان ابن عربي، اقامت در اندلس براي كساني كه از ظاهر شريعت فاصله مي گرفتند، غيرممكن شد و او ترجيح داد تا راهي مشرق زمين شود.
ابن عربي به هجرتي دست زد كه براي او ارزشي رمزي داشت و او پس از سپري كردن عمري سرشار و فعاليت نويسندگي پربار به آرامي در دمشق در ميان نزديكان خود در 28 ربيع الثاني 638 ق دار فاني را وداع گفت. او در دامنه قاسيون به خاك سپرده شد و مزار او تا امروز محل زيارت زايران فراواني است.
در اينجا نمي توان آراي ابن عربي را در چند سطر خلاصه كرد، ولي به برخي از مسائل اساسي اشاره خواهيم كرد. در كانون نظام ابن عربي- اگر كاربرد واژه نظام جايز باشد- مانند همه عرفانها، سِرّ ذات واحد غيرقابل شناخت و بيان قرار دارد: سيلان تجليات از اين غيب الغيوب صادر شده و نظريه اسماء الهي از آن ناشي مي شود.
در اين مورد، ابن عربي با حكمت اسماعيلي و شيعي امامي موافقت كامل دارد كه هر دو به دقت به قانون و نتايج تنزيه نظر دارند : آيا آنگاه كه ابن عربي اين وجود غيرقابل شناخت را با نام نور محض مي خواند يا آن را با وجود مطلق يكي مي داند- در حالي كه حكمت اسماعيلي آن را وراي وجود و منشاء آن مي داند- فاصله اي ايجاد مي شود؟ از اين دو تفسير معنايي از وحدت وجود به دست مي آيد كه در مورد آن اشتباهات فراواني صورت گرفته است.
اين غيب الهي، سرِ « كنز مخفي » را در خود دارد كه دوست دارد شناخته شود، پس موجودات را خلق مي كند تا در آن موجودات به موضوع معرفت خود تبديل شود. اين ظهور وجود الهي به صورت تواتر سه مرتبه تجلي انجام مي شود: تجلي ذات الهي بر خود كه از آن جز به اشاره نمي توان سخن گفت؛ تجلي دوم، مجموعه تجلياتي است كه در و بواسطه آن تجليات، ذات الهي به صورت اسماء الهي يعني به صورت وجوداتي كه نظر به وجودشان در غيب مطلق قرار دارند، به خود ظاهر مي شود؛ سومين تجلي در صورت افرادي است كه مايه وجود و ظهور اسماء الهي هستند. اين اسماء در ذات الهي به طور ابدي وجود دارند و عين ذات الهي هستند، زيرا صفاتي كه مبين آنها هستند، بي آنكه عين ذات الهي باشند، با آن تبايني نيز ندارند. اين اسماء ارباب ناميده شده اند كه ظاهراً پيوندي با اقانيم دارند (اينجا بايد صدور اسماء الهي در كتاب عبراني حنوخ را به ياد آورد كه « سومين حنوخ » ناميده مي شود).
ما اين اسماء را به طور تجربي، جز با معرفت به خود نمي شناسيم: خدا خود را به ما به واسطه خود ما مي نماياند. به عبارت ديگر اسماء الهي اساساً به وجوداتي مربوط مي شوند كه آنها را كشف كرده و در و به واسطه هستي خود آنها را مي نامند. به همين دليل است كه اين اسماء، حضرات ( مراتب وجود يا به تعبير ريمون لول dignites) نيز ناميده شده اند. هفت اسم از آن ميان، ائمه اسماء و ديگر اسماء سدنه ناميده مي شوند: نظريه اسماء الهي با نظريه عمومي حضرات مطابقت دارد.
بنابراين، اسماء الهي معنا و واقعيت پيدا نمي كنند، مگر براي موجوداتي كه مظاهر آنها به شمار مي روند. همين طور اين مظاهر اسماء الهي از ازل در ذات الهي وجود داشته اند كه همان هستيهاي ما به صورت اعيان ثابته است. اين فرديتهاي پنهان از ازل به آشكار شدن ميــل دارند كه همان ميل « كنز مخفي » به شناخته شدن است. در اينجاست كه به طور ابدي نَفَس رحماني صدر مي شود و موجب فعليت يافتن اسماء الهي هنوز ناشناخته و موجوداتي مي شود كه اين اسماء الهي براي و به واسطه آنها به صورت بالفعل ظاهر شده اند. بدينسان، هر موجودي در وجود ناپيداي خود، نفخه اي از نفس رحماني است و اسم ا... با الرحمان معادل است.
اين " نفس رحماني " منشأ توده اي لطيف است كه عما ناميده مي شود: عماي نخستين كه صور را قبول كرده و اعطا مي كند، فعال و منفعل و هم موجد و قابل است. اصطلاحاتي چون عماي نخستين، رحمان موجد، خیال فعال، مطلق يا متجلی مبین همان واقعیت آغازینی هستند که حق مخلوق نامیده می شود و هر آفریده اي از او خلق شده است. این همان، خالق مخلوق، پنهان پیدا، باطن ظاهر، اول و آخر و غیره است. با توجه به این چهره است که حکمت باطنی در اسلام در مرتبه «الهیات نظری» قرار می گیرد. اول یا Protoktistos در درون این عمای نخستین، عقل محمدی یا حقیقت محمدی می باشد و آن منشاء و آغاز نوعی الهیات عقل یا روح است که به شیوه خاص خود، الهیات نو افلاتونیان، حکمت فیلون و اوريگن را تجدید می کند.
دو اصطلاح حق ـ خلق در تمامی مراتب تجلیات الهی و درجات «نزول وجود» تکرار می شود. این امر نه اعتقاد به وحدت موجود است و نه کثرت موجود، بلکه توحید است. توحید بیان وضعیتی فلسفی است که میان حق و مخلوق در مرتبه تجلیات وابستگی ایجاد می کند و این همان سرّ ربوبیت است، یعنی وابستگی متقابل میان رب و مربوب به گونه ای که یکی بدون دیگری نمی تواند دوام بیاورد. الوهیت در مرتبه ذات مجرد قرار دارد، اما ربوبیت، مرتبه رب شخصی است که از او استمداد می شود، زیرا در این جهان پاسخگوی او هستیم.
ا... اسمی است که مبین ذات الهی متصف به اسماست و حال آنکه رب، وجود الهی متشخص به وسیله یکی از اسماء و صفات اوست. اين همان سر اسماء الهي است که ابن عربی از آن به «الا له المخلوق فی الاعتقاد» تعبیر می کند. به همین دلیل، معرفت حق برای عارف حدی ندارد، زیرا تکرار خلق و دگرگونی های تجلیات الهی عین قانون وجود به شمار می رود.
هدف این سطور اشاره است و نه بیان منظم. ابن عربی، نویسنده ای
کثیرالاثر بود. فهرست آثار او- که مدیون مساعی عثمان یحیی هستیم- هشتصد و پنجاه و شش اثر را شامل می شود که پانصد و پنجاه اثر از آن میان از طریق دو هزار و نهصد و هفده دست نوشته به دست ما رسیده است.
مشهور ترین شاهکار او بزرگ فتوحات المکیه (حدود سه هزار صفحه در قطع رحلی) است که نخستین چاپ انتقادی آن به کوشش عثمان یحیی در دست انتشار است. این اثر در طول سده ها توسط همه فیلسوفان و عرفای اسلامی خوانده شده است. این مطلب را در مورد فصوص الحکم نیز می توان تکرار کرد که بیشتر از آنکه تاریخ پیامبران باشد، تأملی نظری درباره بیست و شش تن از اسوه های وحی الهی است. این اثر با «پدیدار کتاب مقدس» ارتباط دارد، زیرا به گفته خود ابن عربی از آسمان و توسط پیامبر الهام شده است. بر کتاب فصوص الحکم شرح هایی سنی و شیعی نوشته شده است. عثمان یحیی صد و پنجاه عنوان را معرفی کرده که حدود صد و سی عدد آنها را عرفانی ایرانی نوشته اند. این شرح ها، تفسیرهايي بی ضرر نیستند، زیرا این اثر از سوی مریدان علاقه مند مورد تجلیل و از سوی مخالفان مورد تکفیر قرار گرفته است.
در میان شرح های مشهور فصوص الحکم می توان از شرح داود قیصری (751ق م) سني و شرح كمال الدين عبدالرزاق كاشاني ميان سالهاي، اندیشمند مشهور شیعی نام برد که تفسیری عرفانی بر قرآن، رساله ای در اصطلاحات عرفانی و رساله در فتوت از او باقی مانده است. نیز بایستی از شرح مفصل حیدر آملی شیعی نام برد که در مورد مسئله ای که بر فلسفه ولایت اشراف دارد، داود قیصری را به جد مورد انتقاد قرار داده است.
یک پرسش ساده اینکه: چگونه می توان تاریخ کامل فلسفه اسلامی را پیش از تحلیل این آثار لحاظ کرد؟ اما چقدر زمان برای این کار لازم خواهد بود؟
اینجا نمی توان حتی به اختصار به مکتب ابن عربی اشاره کرد، اما ذکری از نام صدرالدین قونوی نیز به میان نیاورد. صدرالدین (671ق یا 673ق) مرید و فرزند ناتنی او بود و اندیشه های ابن عربی در او رسوخ کرده بود. از صدر الدین قونوی چند اثر پر اهمیت باقی مانده است. شخص او از این حیث که در ارتباط با جلال الدین رومی و سعد الدین حمویه (یا حمویی) بوده و با فیلسوف بزرگ شیعی، نصیرالدین طوسی و برخی مشایخ دیگر مکاتبه داشت، جالب توجه است. هیچ یک از متنهاي ضروری برای چنین تحلیلی هنوز به چاپ نرسیده است.

+ نوشته شده در 2009/4/4 ساعت 13:58 توسط عصر مردم

صفحه 9--4 اسفند 87

حرکت جوهری ملاصدرا مقدمه ای بر نسبیت اینشتین
سیدعلی صحرائیان

مقدمه:
حرکت جوهری از مهمترین مباحث فلسفی در تاریخ فرهنگ و فلسفه اسلامی است که به نام صدرالمتألهین شیرازی (ملاصدرا) مشهور شده است.
ملاصدرا در پرتو این نظریه، تفسیر فلسفی نوینی از حرکت ارائه می دهد که اساساً با تبیین فلسفی ارستو و ابن سینا متفاوت است. دفاع ایشان از حرکت در جوهر و اثبات ناآرامی و بی ثباتی نهادی در بنیان همه کائنات مادی، آن چنان عمیق و قابل توجه است که هنوز هم جای پژوهش و ژرف اندیشی در آن وجود دارد. این اصل، بنیاد جهان بینی ملاصدرا را تشکیل می دهد. در پرتو این اصل است که وی تبیین فلسفی نوینی از مسائل دقیق طبیعی و مابعدالطبیعی از جمله حدوث زمانی عالم، رابطه میان ثابت و متغیر، خلق عالم، آفرینش مستمر، ارتباط نفس و بدن، معاد جسمانی و مسائل مربوط به معاد را ارائه می دهد.
این اصل را باید به عنوان یک نظریه جامع و وحدت بخش که از مبدا و معاد حکایت می کند به منزله یکی از ویژگی های اساسی و ممتاز نظریه پردازی ملاصدرا به شمار آورد.
جایگاه نظریه حرکت جوهری
حکیمان تا قبل از طلوع نظریه حرکت جوهری، عموماً بر این مطلب متفق بودند که حرکت و تحول در جوهر یک شیء امری نامعقول و امکان ناپذیر است، اما ملاصدرا صریحاً و شجاعانه بر اثبات حرکت جوهری اصرار ورزید و حرکت را چیزی جز تجدید و تجدد مداوم عالم در هر لحظه نمی داند و به این نتیجه می رسد که نه تنها اعراض، بلکه خود جوهر عالم هم همواره در حرکت و نوآفرینی است.
ابن سینا در کتاب شفا با صراحت غیرقابل تأویلی به نفی حرکت جوهری پرداخته و آن را ناممکن می داند. از نظر وی چیزی که موهم حرکت ممتد جوهری است در واقع فاقد امتداد، بلکه امری منقطع و پر از فواصل است که در زیر تصرف نیرویی خارج از قلمرو طبیعت قرار دارد.
از نظر او خلقت انسان به این صورت نیست که صورت های مختلف نطفه، علقه مضفه و غیره به صورت یک حرکت ممتد و مداوم در خارج تحقق پیدا کند، بلکه به این صورت است که حرکات کمی و کیفی ماده را برای قبول صورت مستعد می سازد و در لحظه ای که قابلیت قبول به نقطه کمال خود می رسد، واهب الصور آن را افاضه می کند پس حرکت در جوهر نیست چون صور جوهری، محصول حرکت نبوده بلکه مخلوق اراده خالقی از سیر درونی طبیعت می باشد. درست در همین جاست که فلسفه ابن سینا و اساساً تفکر فلسفی مسلمانان از فلسفه ارستو جدا می شود.
ابن سینا فاعلیت خدا را از نوع فاعلیت ایجاد می داند. او در شفا سعی دارد تا تبیین فلسفی از تمایز میان فاعل طبیعی و فاعل الهی ارائه دهد.
در فلسفه ملاصدرا، حرکت طبیعی ارستویی و تغییر دفعی یک جوهر به جوهر دیگر که ابن سینا آن را همراه با تغییر تدریجی پذیرفته و از آن به کون و فساد تعبیر کرده است، جای خود را به حرکت جوهری «وجودی» می دهند که از منبع فیض الهی که دائم الفیض است نشأت می گیرد. البته با توجه به این که منبع فیض ایجاد حرکت نمی کند بلکه موجد صور دائمی بهم پیوسته ای است که نفس حرکت ثمره آن است. صدرالمتألهین با صراحت اظهار می دارد که تحریک در حرکت جوهری این نیست که محرک به چیزی حرکت دهد، بلکه تحریک همان ایجاد و آفرینش است که محرک در آن موجد چیزی است که ذاتش سیلان است. در واقع طبق حرکت جوهری، حرکت و متحرک در خارج یک چیز هستند که همان وجود گذرا و سیال می باشد و سیال بودن و گذرا بودن حرکت، لازم وجود متحرک است. پس حرکت، ذاتی متحرک است و متحرک قطع نظر از حرکت هویتی ندارد و به این ترتیب نیست که حرکت در مرحله بعد از تحقق به آن ملحق شود بلکه حرکت از حاق وجودش انتزاع می شود به طوری که نحوه وجود، نحوه سیلانی است بنابراین نیازمند علتی جداگانه نمی باشد، بلکه جعل وجود متحرک، جعل حرکت هم هست.
بنابراین ملاصدرا تمام حرکت را در محور وجود مطرح می کند و به قدرت الهی برمی گرداند. از نظر فلسفی این سؤال هست که موجد، یعنی به وجود آورنده چیزی که دارای حرکت طبیعی ذاتی است چیست؟ و چرا و چگونه چنین موجودی از سیلان بهره مند است؟
فلسفه طبیعی از اینکه ساختمان فلان شیء چیست، بسیط است یا مرکب و شرایط تبدیلش به شیء دیگر کدام است، جستجوگری می کند.
اما اینکه حرکت چیست و هستی چیزی چگونه باید باشد تا حرکت پذیر شود و... سخنی نمی گوید. این شأن و حق فلسفه مابعدالطبیعه است که در این باره سخن می گوید.
ملاصدرا بحث حرکت را بحثی مربوط به متافیزیک می داند و آن را تحت عنوان «تقسیم وجود» به ثابت و سیال مورد بحث و بررسی قرار می دهد.
وی در اسفار می گوید: حرکت «تجددالامر» است نه «الامرالمتجدد» و نسبت ثابت بودن حرکت برای وجود سیال مانند نسبت فصل به جنس است.(1)
از نظر ملاصدرا، حرکت و شدن خود نوعی هستی و بودن است و در نتیجه بودن بر دو گونه می باشد.
بودن ثابت و بدون بعد زمانی است و از این رو دستخوش تحول و دگرگونی واقع نمی شود.
بودن سیال و دارای بعد زمانی که در امتداد زمان گسترش می یابد و بودنش عین دگرگون شدنش می باشد. چنین وجودی به حسب براهین عقلی یا ذاتی مادی است یا متعلق به ماده است، چنان که روح انسان مادام که نوعی تعلق و اتحاد با بدن دارد دارای خاصیت حرکت و دگرگونی می باشد.
ملاصدرا اساساً حرکت را در خارج به وسیله برهان عقلی اثبات می کند. از نظر او حرکت یک معقول ثانی فلسفی است نه مفهومی ماهوی و بحث پیرامون آن بحث صددرصد فلسفی و متافیزیکی است، زیرا معتقد است مفهوم حرکت از راه تجدید و تعمیم ادراکات به دست نیامده است بلکه مانند سایر معقولات متافیزیکی از تحلیل و تفسیر ذهن نسبت به مدرکات حضوری حاصل شده است. به این ترتیب که ما جریان «وجودی» و امتداد آن را در طول زمان ابتدا با علم حضوری درک می کنیم و خواص حرکت را با تجزیه و تحلیل های عقلی و به صورت معقولات ثانی فلسفی می شناسیم. سپس با تطبیق این خواص بر اشیاء خارجی به وجود حرکت در عالم خارج پی می بریم.
به عبارت دیگر حیثیت حرکت از حیثیت وجود شیء انفکاک عینی ندارد، بلکه آنچه در خارج است فقط وجود بی قرار و ذاتی ناآرام است و این دو فقط در تحلیل عقلی از یکدیگر جدا هستند.(2)
پس از نظر او حرکت نحوه وجود سیال و وجود سیال مرتبه ای از مراتب حقیقت عینی وجود است.
صدرالمتألهین، اتصال را از ضروریات نحوه وجود سیال می داند. از نظر او وجود سیال وجودی پخش و گسترده است که هر لحظه و پا به پای حرکت اجزاء و قطعات آن تحقق می پذیرند، اما این اجزاء و قطعات، وحدتی اتصالی و در نتیجه وحدت شخصی دارند.
اتصال وجودی یعنی حضور داشتن همه هستی های پیشین در هستی کنونی شیء آشکار است که این حضور به نحو ترکیب یافتن هستی فعلی از هستی های پیشین نیست، بلکه هستی فعلی، حقیقت واحدی است که همه کمالات وجودی هستی های پیشین را به اضافه کمالات وجودی بالاتری در خود به نحو بساطت و وحدت دارد. بر این اساس، حرکت همچون امتداد واحد و پیوسته ای در طول زمان تصور می شود و متحرک در تمام مراحل حرکت وحدت حقیقی خود را حفظ می کند.
دلایل اثبات حرکت جوهری:
اثبات حرکت جوهری بر این استوار است که حرکت یافتن یک شیء صفتی نیست که از چیزی به چیزی دیگر منتقل شود بلکه رابطه حرکت و متحرک، رابطه شیء است با چیزی که از آن شیء نشأت می گیرد. از این رو وقتی تحول در جسمی حادث می گردد، خود آن شیء به دلیل شرایطی که برایش پیش می آید تحول خیز می شود. عوامل بیرونی فقط جوهر شیء را آماده حرکت می کنند و از آن پس آن جوهر است که حرکت زاست.
جوهر شیء که موجد حرکت است، ناگزیر باید خودش متحرک و ناآرام و بلکه عین تحول و حرکت باشد. پس جوهر ذاتاً متحرک است.
ملاصدرا اعراض و صفات هر شیء را از نظر هستی از مراتب و شئونات وجود جوهری می داند. از نظر او هر موجود جسمانی وجود واحدی دارد که خود به خود متشخص و متعین است و اعراض هر موجودی نمودها و پرتوهایی از وجود آن هستند. براساس حرکت متعالیه صفات گوناگون مایه تشخص نیستند بلکه علامات تشخص اند.
یعنی موجودات مختلف ذاتاً و از پیش خود و با تکیه بر وجود خاص خود از هم متمایزند و به دلیل این تشخص هویت است که صفاتشان متفاوت می گردد نه بالعکس. از این رو هر موجود یک هویت بیش نیست که آن هویت واحد، چهره ها و نمودهایی گوناگون دارد پس تشخص از خارج بر موجودات تحمیل نمی شود بلکه از درون خود موجودات نشأت می گیرد.
بنابراین هرگونه صفتی در شیء عیناً صفت وجود خاص آن شیء است که از تحلیل های عقلی آن به شمار می آید و بدین قرار حرکت شیء در واقع عین هویت شیء است نه چیزی جدای از آن. به سخن دیگر، اعراض و صفات هر شیء از نظر هستی از مراتب و شئون وجود جوهرند و بدین طریق نو شدن اعراض جز از طریق نوشدن جوهر میسر نیست، نو شدنی پیوسته و متصل و سازگار با حفظ شخصیت شیء و این همان حرکت در جوهر است.
صدرالمتألهین در باب «حقیقت زمان»، زمان را یک امتداد نامرئی یا بعد چهارمی از وجود مادی می داند. از نظر او زمانمندی اجسام، نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست و حکایت از حرکتی عمیق و بنیادین در جهان می کند و در هیچ لحظه ای جهان را برقرار سابق خویش وا نمیگذارد.
هر موجود مادی دارای دو امتداد است: یکی در بستر مکان و دیگری در بستر زمان. کشش مکانی که همان موجود سه بعد است و کشش زمانی منبعث از سیلان درونی موجود مادی است و این خاصیت در هر پدیده ای که بتوان آن را با معیارهای زمانی و مکانی سنجید، وجود دارد.
گذشت زمان بر چیزی، نشانه آن است که آن چیز ذاتاً پذیرای زمان است. به همین دلیل موجوداتی که نه در زمانند و نه با زمان بلکه بیرون از زمانند، چون خدا و مجردات دارای عمر زمانی نیستند، زیرا وجود ثابت آنها سنخیتی با امتداد گذرا و نو شدن زمان ندارد.
اما موجوداتی که هستی شان نسبت به اجزای زمان بی تفاوت نیست در هر لحظه به گونه ای هستند و همراه با تغییری، هویتشان با زمان پیوندی ریشه دار دارد و نه پیوندی بالعرض و تحمل از خارج و از این رو موجودات مادی، موجوداتی ذاتاً آرام و به تبع ناآرام نمی توان پنداشت.
بدین ترتیب صدرالمتألهین از طریق شناخت حقیقت زمان به عنوان امتدادی گذرا از موجودات جسمانی دلیلی بر وجود حرکت در جوهر اقامه می کند. بر این اساس او هر موجود مادی را دارای بعد زمانی می داند. از نظر او زمانی که در پدیده های زمانمندی دخالت دارد همان زمان حرکت جوهری است و قطع حرکت جوهری به منزله قطع زمان است. در چنین دیدگاهی، در مجموع جهان، حرکتی بنیادین است و این حرکت عین هستی و هویت آن می باشد.
در یک تصور صحیح از زمان، زمان امتدادی است گذرا از موجودات جسمانی، نه ظرف مستقلی از آنها که در آن گنجانده شوند. از این رو نه زمان چیزی است که مستقل از جهان عبور کنند و نه جهانی مستقل از زمان تحقق دارد.
حرکت جوهری مقدمه ای بر قانون نسبیت اینشتین:
نظریه نسبیت خاص، در سال 1905 توسط آلبرت اینشتین ارائه شد. این نظریه برای تمامی فیزیک نوین بنیادی است و یکی از بزرگترین دستاوردهای فکری بشر به شمار می آید. با اینکه اغلب این نظریه را اسرارآمیز و پیچیده تلقی می کنند، خواهیم دید که خصوصیات اصلی آن به طور طبیعی از دو اصل موضوع اساسی نسبیت ناشی می شود. اصل موضوع اول، اصل نسبیت است که برای مکانیک کلاسیک، یا نیوتنی نیز اساسی است. اصل موضوع دوم، ثابت بودن سرعت نور است که با مفهوم نسبیت در تناقض ظاهری است و اگر مفاهیم کلاسیک فضا و زمان را بپذیریم، با اصل اول نیز مغایر است. کار برجستۀ اینشتین این بود که این دو اصل را در یک نظریۀ خود سازگار جهان فیزیک، تلفیق کرد. این نظریه در بسیاری از جنبه های اساسی، با آنچه که در فیزیک کلاسیک مطرح می شود، متفاوت است. با توجه به آزمایشهای گوناگونی که صحت نظریه نسبیت خاص را به طور قطع تأیید کرده اند، این نظریه فرضی یا حدسی نیست. چون نظریه نسبیت در مطالعۀ فیزیک اتمی و فیزیک هسته ای نقش اساسی ایفا می کند، بسیار اهمیت دارد.
اصل موضوع اول: قوانین فیزیکی در تمام دستگاههای لخت یکسان است، یا هم وردا هستند، یعنی شکل ریاضی یک قانون فیزیکی یکسان باقی می ماند. (منظور از دستگاه لخت دستگاهی است که شتاب نداشته باشد.)
آزمایش های مایکلسون و مورلی با استفاده از یک وسیله نوری دقیق به نام تداخل سنج این اصل را تأیید می کند، یعنی اندازه گیری سرعت نور در جهت های متفاوت یکسان است.
اصل موضوع دوم: سرعت نور در خلأ مقداری ثابت و مستقل از دستگاه لخت، چشمه و ناظر است.
این موضوع که بر پایه آزمایش بنا شده است آشکارا با تبدیلات گالیله ناسازگار است، زیرا تبدیلات گالیله ایجاب می کند که سرعت نور، به حرکت ناظر بستگی داشته باشد. اینشتین، ناسازگاری بین اصل موضوع اول و دوم را مشاهده کرد. از آنجا که اصل موضوع دوم یک واقعیت تجربی است، نمی توان از آن صرف نظر کرد.
با مشاهدۀ اینکه تبدیلات گالیله ناقص هستند، اینشتین به فکر یافتن معادلات مختصاتی که با اصل موضوع اول و دوم هماهنگ باشد، افتاد.
این معادلات به تبدیلات لورنتس مشهورند، زیرا در سال 1903 لورنتس در نظریه الکترومغناطیسی خود آنها را پایه گذاری کرد.
برای سهولت فرض می کنیم که حرکت فقط در صفحۀ xy و حرکت نسبی دو دستگاه لخت در امتداد محور x انجام شود، چون هر دو محور y و z بر جهت حرکت نسبی دو دستگاه عمودند، رفتار این حرکت در امتداد هر یک از این دو محور یکسان خواهد بود. از نظر ناظر دستگاه لخت S1 مختصات فضا و زمان یک رویداد (t1, y1, x1) و از نظر ناظر دستگاه لخت S2 مختصات همان رویداد،
(t2, y2, x2) است. عمومی ترین نوع معادلات تبدیل، که مختصات فضا و زمان این رویداد را در دو دستگاه به هم مربوط می کند، باید به شکل زیر باشند:
X2=A1x1+A2y1+A3t1+A4
Y2=B1x1+B2y1+B3t1+B4
T2=D1x1+D2y1+D3t1+D4
که در آن 12 کمیت D4,…,A4,…,A1 مقادیر ثابت و مستقل از مختصات فضا و زمان هستند، ولی می توانند به سرعت نسبی دو دستگاه لخت بستگی داشته باشند. با محاسباتی که از ذکر آن خودداری می کنیم، می توان گفت:
تبدیلات لورنتس اطمینان می دهد که سرعت نور و فقط این سرعت، برای تمام دستگاههای لخت یکسان است. در این صورت قوانین الکترومغناطیسی تحت تبدیل لورنتس هم وردا هستند و تمام دستگاه های لخت توصیف یکسانی از این قوانین ارائه می دهند.(3)
نتیجه اینکه، قوانین نسبیت اینشتین به تبدیلات لورنتس وابسته است و اگر خوب به این تبدیلات توجه شود، زمان (t) به عنوان یکی از ابعاد جسم در این معادلات در نظر گرفته شده است و این همان چیزی است که صدرالمتألهین شیرازی (ملاصدرا) در بحث حرکت جوهری خود سالها قبل از لورنتس و اینشتین مطرح نموده است. «صدرالمتألهین در باب «حقیقت زمان»، زمان را یک امتداد نامرئی یا بعد چهارمی از وجود مادی می داند.
پی نویس:
1 - ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 74.
2 - ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 3، فصل 39، ص 180.
3 - مبانی فیزیک نوین، ریچارد وایدنر/ رابرت سلز، ترجمه علی اکبر بابایی و مهدی صفا.

+ نوشته شده در 2009/2/22 ساعت 13:41 توسط عصر مردم

صفحه 8--19 بهمن 87

انديشه در حركت
محمد ضيمران

از هنگامي كه سينما پا به عرصه وجود گذاشت و تجربه هاي زيسته بشر را بر پرده نقره اي به تصوير كشيد، به تدريج انديشمندان و فيلسوفان به آن توجه كردند و آراي جسته وگريخته اي
را درباره ماهيت سينما، تصوير و پيام تصوير بيان كردند. اما پيشينه انديشيدن از راه تصوير، به نخستين فيلسوفان يونان يعني افلاتون و ارستو مي رسد. با اين حال از دهه80 ميلادي تعداد آثار فلسفي كه در مورد سينما به چاپ رسيد، از حجم قابل توجهي برخوردار شد؛ به طوري كه اصلاً با پيش از آن قابل مقايسه نبود. اين مسئله، به تدريج زمينه پيدايي «فلسفه سينما» را فراهم كرد به گونه اي كه امروزه در بيشتر نهادهاي آموزشي، رشته هاي مهمي زير عنوان زيبايي شناسي فيلم، نظريه فيلم و نقد فيلم بنيان گرفته است.مطلب حاضر مي كوشد تا نخست با ارائه تصويري كلي از نگاه فيلسوفان و نويسندگان به سينما و تحولات آن در دوره هاي آغازين پيدايي اين هنر، اختصاصاً به ديدگاه دلوز درباره سينما بپردازد.
قبل از ورود به بحث بايد به 2 ويژگي عمده در فلسفه فيلم اشاره كرد. نخست آنكه پژوهندگان سينما كه خود به طور حرفه اي فيلسوف محسوب نمي شوند در طرح مباحث فلسفي سهم عمده اي داشته اند. اين امر فلسفه سينما را از ساير فلسفه هاي مضاف متمايز مي سازد. بنابراين در اينجا وقتي از فيلسوف سينما سخن به ميان مي آيد مقصود تمام كساني هستند كه در باب فيلم و سينما مسائل و موضوعاتي فلسفي را مطرح كرده اند.
دوم آنكه ميان فلسفه سينما و نظريه سينما وجهي مناسب و تنگاتنگ حاكم است. لذا تفكيك نظريه سينما از فلسفه سينما كاري است بس دشوار و چه بسا مؤداي هيچ بهره ملموسي نمي تواند بود.بديهي است كه فلسفه سينما را مي توان با رساله معروف «بوطيقا»ي ارستو آغاز كرد. ارستو در اين رساله كوشيد تا وجه رايج هنر دوران خود يعني تراژدي را از منظر فلسفي تحليل كند. ارستو در اين اثر گرانسنگ انواع هنرهاي نمايشي و شعري را تبيين كرد.
او در تقويت تراژدي به جنبه هاي گوناگون سبک اثر پرداخت و لذا انواع رويدادها را از لحاظ اجرا و حدود آن، منزلت اجتماعي شخصيت هاي نمايش (شريف و وضيع) كيفيات اخلاقي شخصيت ها (بررسي لغزش ها و خطاهاي تراژيك)، ساختار روايت (واژگوني نمايشي و يا تحول ناگهاني) و تأثير اثر بر مخاطب (پالايش رحم و شفقت و يا ترس) بررسي كرد.
جالب است گفته شود كه ميان تمثيل غار افلاتون و هستي شناسي سينما توازي خارق العاده اي وجود دارد. بدين معنا كه هم غار افلاتون و هم سينما با وجهي نور تصنعي سر و كار دارند. در غار افلاتون نوري از پشت سر اسيران و يا تماشاگران ساطع مي شود. در اين غار نور ضعيف مزبور بر افرادي كه بيرون غار در حال حركتند پرتوافكنده و پژواك آن به ديوار انتهاي غار مي تابد و سبب مي شود كه اسيران مزبور ميان واقعيت وجود افراد بيرون از غار و سايه آنها روي ديوار غار دچار اشتباه شوند. در دنياي سينما نيز نوري روي فيلمي كه خود، سايه افراد و فضاهاي واقعي است مي تابد و باعث مي شود كه سايه اي از آن بر ديوار منعكس شود. در هر دو مورد يعني هم در غار و هم سينما، نور در پشت سر اسيران و تماشاچيان قرار دارد و هر 2 گروه با سايه ها سروكار دارند. از اين رو نقش افلاتون و ارستو در تبيين سينماي نوین را نمي توان ناديده انگاشت. بديهي است كه امروزه فيلم و سينما به عنوان صورت هنري بسيار مهم مسئوليتي را بر دوش فلسفه مي گذارد كه ماهيت اين پديده هنري را واشكافد. امروزه مكتب ها و جنبش هاي گوناگوني كار تحليل و نقد و تفسير سينما را به عهده گرفته اند.
جالب است گفته شود كه اغلب نوشته هاي اوليه در باب فيلم و سينما از ناحيه نويسندگان و ادباي معروف منتشر شده است. مثلاً در مقاله اي كه در سال 1910 در «دنياي سينما» به چاپ رسيد آمده است كه آدمي با ورود به سالن سينما براي مدتي خود را از شر محدوديت محيط خويش فارغ ببيند. او در خيابان هاي پاريس پرسه مي زند، با كابوي هاي آمريكا همگام مي شود، همراه با معدنچيان به اعماق زمين مي رود و همراه ملوان و ماهيگير در دريا به شكار مي پردازد و با كودكي تهيدست و غم زده همنوا مي شود. هنرمند سينما قادر است تا نواي دلنواز بشريت را به گوش برساند.در سال 1913 سياهان آفريقايي تبار به نژادپرستي حاكم بر فيلم «تولد يك ملت» اثر گريفيث اعتراض مي كنند. در سال هاي 1920 نيز بحث هاي داغي درباره نژادپرستي در هاليوود درمي گيرد. فردريك جيمسون مي گويد، تاريخ سينما از تاريخ به طور كلي جدا نيست. سينما آدمي رامي آزارد در حالي كه الهام بخش نيز هست. بعضي مدعي هستند كه در سينما رفته رفته وجه ملی و خاك پرستي رشد كرد و سينما به عنوان ابزاري در خدمت قدرت هاي بزرگ قرار گرفت و لذا تخيلات ملي، قومي و نژادي را بازتاب داد.
گفتني است كه در سال 1884 تنها 67 درصد از مساحت كره زمين در تصرف قدرت هاي بزرگ اروپايي قرار داشت، اما در سال 1914 تقريباً 4/84 درصد اين كره به تملك كامل اروپاييان يا آمريكايي ها درآمد. با جنگ جهانگير دوم اين معادله درهم ريخت. بنابراین در اوايل قرن بيستم بيشترين تعداد فيلم در انگلستان، فرانسه، آمريكا و آلمان توليد مي شد.اين 4 كشور نيز بزرگترين قدرت هاي جهاني بودند.پژوهش هاي اخير و از جمله رويكردهاي پساساختارگرا و نيز پسااستعماري، اين جنبه هاي توليد فيلم را در زمره بحث ها و تحليل هاي خود قرار داده اند. به زعم پژوهندگان پسااستعماري، سينماي مسلط غرب روايت برندگان تاريخ را نقل كرده است. در اين گونه فيلم ها مضاميني چون مأموريت و رسالت متمدن سازي و برتري نژاد سفيد اروپايي مهمترين درون مايه هاي سينمايي را تشكيل مي داد. در حقيقت گفتمان مسلط سينمايي در اين دوره وجهي اروپامحوري و نيز قوم مداري را در ژرفاي پيرنگ خود نهفته داشت. در اين دوره بود كه تاريخ، جغرافيا، مردم شناسي، قوم پژوهي و نظاير آن در پيرنگ
فيلم هاي گوناگون بازتاب يافت. اين وضع با شروع جنگ جهانگير دوم رفته رفته تغيير كرد. از سال هاي 1930 به بعد فاشيسم در اروپا جان گرفت و فيلم هاي عمده در ايتاليا و آلمان رفته رفته از سوي ايدئولوگ هاي رسمي تحت كنترل درآمد و تعدادي از فيلمسازان، هنر خويش را در خدمت اهداف رسمي دولت قرار دادند و با پايان يافتن جنگ جهاني، اين فرآيند تغييري عمده يافت.
دلوز و سينما
ژيل دلوز، فيلسوف فرانسوي دو كتاب عمده در زمينه سينما به تأسي از نظريه تطور خلاق برگسون در كتاب «ماده و حافظه» منتشر كرد. در اين دو جلد او به هيچ روي در پي بحث نظريه فيلم نبود بلكه كوشيد تا سينما را از منظر فلسفه مورد بررسي قرار دهد. او نخست از منظر فلسفي به كاركرد هنر مي پردازد و مدعي است كه ماهيت و منش هنر نيز چون فلسفه نبايد به بازنمايي واقعيت محدود شود بلكه هنرمند نيز چون فيلسوف حقيقي كسي است كه به دنبال افزايش آثار خلاق در تلاش است؛ بدين معنا كه او بايد به حركت نيروهاي معطوف به تمنا و ميل( desire) دامن زند.
از دوران افلاتون تا عصر هايدگر، فلسفه و هنر همواره دغدغه اصلي خود را حقيقت شمرده اند. دلوز به تأسي از نيچه بر آن است كه اثر هنري با نيروهاي معطوف به تمنا و ميل سروكار دارد و ارتباط هنر با حقيقت اگر هم قابل فرض باشد جنبه ثانوي
خواهد داشت( نيچه و فلسفه 102و 103)؛ به تعبيري اثر هنري نيروهاي حيات بخش و تمنابرانگيز را به حركت در مي آورد. به اعتباري هنرمند شيوه هاي نويني را در هستي طرح مي کند و به زندگي و خواست معطوف به آن رنگي تازه مي بخشد. دلوز و همكارش فليكس گاتاري در كتاب اديپ ستيز (1972)در پي آن برآمدند تا دوستون و استوانه عمده نشانه شناسي فيلم يعني فرديناندسوسور و ژاك لاكان را به چالش گيرند.
آنها سوسور را از منظر استعاره هاي زبان محور مورد نقد قرار دادند
و مدعي شدند كه او قاموس پويايي و تكاپو، كارمايه و دستگاه تمنامحور را ناديده انگاشته است، اما نقد آنها به ژاك لاكان از زاويه داستان عقده اديپ مورد بحث فرويد بود. به نظر آنها اين آموزه فرويدي همواره به عنوان ابزاري در جهت سركوب و واپس زدن به كار رفته و در غياب دسترسي به مادر، سرمايه داري پدرسالار را رونق بخشيده است.
به گفته دلوز و گاتاري، گره اديپ همواره تمناهاي چندساحتي و بي انتظام را سركوب كرده و راه را بر سودآوري سامان پدرسالار هموار نموده است.دلوز ضمن درهم كوبيدن نظام سوسوري و لاكاني بر آن گرديد تا نظريه منطقي و نشانه شناختي چارلز ساندرز پيرس را جانشين آن گرداند.به گفته «دلوز» فيلم را نبايد زبان سوسوري و يا زبان متزي دانست بلكه بايد آن را در چارچوب
نشانه شناسي پيرس مد نظر قرارداد. هر چند كه در نظر وي مناسبت سينما و زبان در زمره مهمترين مسائل فلسفي معاصر محسوب مي شود اما نبايد اين مسئله را به رمزجويي سوسوري فروكاست، زيرا نشانه شناسي سوسوري فيلم و سينما را از كارمايه اصلي و نيروي حياتي اش تهي مي كند؛ بدين معنا كه كارمايه اصلي سينما يعني حركت در اين سامان مورد غفلت قرارمي گيرد. مي توان گفت انديشه دلوز در مورد فيلم با نگاه باختين و ولوسينو كه عناصر هم زماني و در زماني و يا دال و مدلول را به سود وجهي گفتار همواره دگرگون شونده و بالنده مورد انتقاد قرار دادند، همنواست.
دلوز به تقليد از هانري برگسون در سينما برخورد ميان ادراك و ماده را در قالب حركت مدنظر قرار داد. دلوز مجموعه ناكرانمند تصويرها را در توازي با حركت پايدار ماده در جهان همواره در حال تغيير و تحول و پويايي مدنظر داشت. به تعبيري او فلسفه صيرورت برگسوني را مبناي تحليل خود از فيلم و سينما قرارداد. به نظر وي هستي و ماده، ايستا و ثابت نيستند. به گفته وي دنياي سينما را نبايد دنياي تصاوير روايتگر شناخت بلكه بايد آن را دنياي تصاوير در حال صيرورت و شدن دانست. از اين رو، فيلم بازنمايي
نمي تواند بود بلكه بايد آن را رويداد، فرايند و پويه اي پايدار به شمار آورد. در فيلم «همشهري كين» ما به عنوان مخاطب در معرض امواج سهمگين قرار گرفته و زمان، سازوكار و روال اصلي خود را از كف مي دهد و ما با زمانمندي به مثابه بحراني پايدار روبه رو مي شويم.دلوز سينما را ابزاري فلسفي مي شناسد كه در آن ما با
سرچشمه هاي توليد مفهوم روبه رو مي شويم. سينما همواره طرح كننده متن هايي است كه انديشه را در عرصه شنيداري- ديداري قرار مي دهد؛ يعني انديشه در بستر حركت قرار مي گيرد. هم فلسفه و هم سينما مفهومي از زمان را عرضه مي دارد با اين تفاوت كه فيلم، مفهوم زمان را در قالب انتزاعات گفتاري مطرح نمي كند بلكه آن را در پرتو نور و حركت به معرض نمايش مي گذارد. دلوز نه تنها سينما را در عرصه فلسفه مطرح مي كند بلكه در عين حال فلسفه را نيز به زبان سينما تبلور مي بخشد. همان گونه كه كريستيان متز به اشتراك و افتراق سينما و زبان يا فيلم و رؤيا توجه داشت، دلوز هم به همين مناسبت به ارتباط میان تاريخ فلسفه و تاريخ سينما علاقه مند بود. فرآيندهاي مفهومي كه آيزنشتاين را به هگل مي پيوندد و يا سينماي نوین را با نيچه و برگسون پيوند مي دهد، دغدغه اصلي دلوز را تشكيل مي داد. دو جلد كتاب او درباره سينما يكي تصوير حركت و ديگري تصوير زمان نام دارد.
مي توان گفت تصوير حركت با سينماي كلاسيك مرتبط است ؛ بدين معنا كه يك وضعيت تعارض و چالش اساسي را در جريان روايت ايجاد مي كند كه بايد حل شود. اما تصوير زمان به سينماي نوین مربوط مي شود و در اينجا منطق خطي علت و معلول كنار مي رود؛ بدين معنا كه تصوير حركت، متضمن كشف فضاي مادي و طبيعي است؛ حال آنكه تصوير زمان فرآيندهاي ذهني خاطره، رؤيا و تخيل را در بر مي گيرد.

+ نوشته شده در 2009/2/7 ساعت 13:49 توسط عصر مردم

صفحه 9-- 10 بهمن 87

سهروردي و فرهنگ ايران باستان
فتح الله مجتبايي

ادامه نوشته

+ نوشته شده در 2009/1/29 ساعت 12:33 توسط عصر مردم

صفحه 8--29 دی87

ناصر خسرو که بود و چگونه می اندیشید ؟

ژرف اندیش ترین متفکر اسماعیلیه، ناصر خسرو قبادیانی است. شوریده ای که برای رسیدن به حقیقت، راههای طولانی هم در جغرافیا و هم در تاریخ اندیشه، پیمود که مختصری از شرح زندگی و آرا او را در این مطلب آورده ایم.
زاد و زندگي ابومعين ناصرابن خسرو قبادياني مروزي (470-394) يكي از شخصيّتهاي محبوب ادبيات فارسي است. ذبيح اللّه صفا(1378 - 1289 شمسي) وي را در شمار بزرگترين و با استعدادترين شاعران و نويسندگان زبان فارسي قرار مي دهد. گذشته از اين، ناصرخسرو با استعداد بي نظيرش، خويشتن را به عنوان تنها نويسنده بزرگ آثار فلسفي دوران خويش كه همه كتابهايش را به زبان فارسي نوشته، ممتاز ساخته است. امّا لقب «حكيم» تنها به خاطر استادي و چيرگيش در زبان و ادب بدو داده نشده است، بلكه به خاطر تربيت همه جانبه اش در فلسفه و علوم ديگر، از جمله ماليّه و رياضيات، اين عنوان به دو داده شد.
همه نوشته هاي او از وسعت دانش او كه شامل فلسفه و علوم يوناني، اديان و فرهنگ ايران باستان، و همه پهنه هاي ادبيات و فلسفه و كلام اسلامي مي شود، حكايت دارد. وي از امور زندگي روزانه، رنجهايش، اميدهايش، و سپاسگزاريش در برابر آفريده هاي خداوند به شيوه اي ساده دلانه سخن مي گويد. سفر نامه اش
را به عنوان نمونه اي از نثر زيباي فارسي ستوده اند، و اين ستايش به خاطر بازي با الفاظ (سبكي كه اندك زماني پس از اين به شدت رواج گرفت) نيست، بلكه به خاطر زبان ساده و بي پيرايه آن است. به عنوان مثال، سفرنامه را با يك چنين جمله ساده اي، بدون بازي با كلمات، بدون آوردن معاني تمثيلي كه نياز به شكافتن و توضيح داشته باشد، آغاز مي كند: «من مردي دبيرپيشه بودم و از جمله متصرفان در اموال و اعمال سلطاني .» ناصرخسرو در حدود چهل سالگي دچار يك تحوّل روحي شد كه چندان ژرف و عميق بود كه همه امتيازات زندگي در دربار سلاطين سلجوقي را رها كرد و عازم سفر خويش شد. با آنكه به نظر مي آيد كه ما نمي توانيم از همه مراحل و مقدّماتي كه به اين نقطه عطف در زندگيش منجر شد، سر در بياوريم، امّا مي توانيم همه نوشته هاي او را كه بيشترشان از اين دوره است، به دقت بررسي كنيم، و به دنبال كليدي بگرديم كه به ما بگويد وي اين حادثه را چگونه از سر گذرانيد، و در زندگي بعدي او چگونه انعكاس يافت. نيز مي توانيم اين متنها را با هم مقايسه كنيم تا در يابيم چگونه هر يك جنبه اي متفاوت از شخصيّت او را نشان مي دهد. در سفرنامه ما با مردي روبه رو هستيم كه از شيوه استحكامات شهرها و نحوه اداره آنها آگاه است. ناصرخسرو با دقت مي گويد كه هر شهري چند دروازه دارد، ضخامت باروهاي آن چقدر است، و آب مشروب آن از كجا مي آيد. وي عملاً طول و عرض شهرها را با گام مي پيمايد و همچنین به بازارهاي شهر مي رود و يادداشت مي كند كه قيمت بعضي از كالاها چقدر است، و آن وقت آنها را با قيمتهاي زادگاهش خراسان، براي همشهريان مقايسه مي كند. وقتي برخي از سوابق تاريخي را چاشني داستان خود مي كند، اغلب چنان مرموز است كه چيز رضايت بخشي از آن حاصل نمي شود. در داستان ديدارش از شهر لحسا (الاحساء) كه در آن روزگار هنوز پايتخت دولت قرمطيان بحرين بود، از زماني سخن مي گويد كه مردم لحسا بر خانه كعبه در مكّه حمله بردند، حجرالاسود را از ركن بركندند و با خود به لحسا بردند. ناصرخسرو اين حكايت را وسيله اي مي سازد تا نكته اي پندآموز را ياد كند. مردم لحسا را به باد انتقاد مي گيرد كه ابلهانه تصوّر مي كردند كه حجرالاسود «سنگِ مغناطيس» است و از اين روست كه مردم را به سوي مكّه مي كشد، و نمي دانستند كه در واقع اين «شرف و جلالت» حضرت محمّد (ص) و پيام اوست كه مردم را به زيارت خانه كعبه در مكّه جذب مي كند نه حجرالاسود.
ناصر خسرو و در خدمت اسماعيليان
ناصرخسرو كه مكتب رفته و درس خوانده بود، دانش خود را براي دفاع و تبليغ كيش اسماعيلي به كار برد. از روي كتابهاي فلسفيش به خوبي مي توانيم در يابيم كه وي در پهنه فراخ علوم و تحقيق ديني، با همه موضوعات و مسائل از مابعدالطبيعه تا علم اخلاق، آشنايي داشته است. در كتابهاي فلسفي اش وي پرسشهاي فراخ دامني را مطرح مي سازد. جهان چگونه پديد آمد؟ معناي زمان و مكان و هيولي چيست؟ رابطه ميان مادّه و روح چيست؟ نفس چيست و عقل كدام است؟ مسائل عمده اخلاقي كه شخصِ مؤمن بايد به آنها توجه داشته باشد كدامند؟ ناصرخسرو پس از گرويدن به كيش اسماعيلي، همه دانش خود و همه كنجكاويهاي عقلاني خود را در خدمت جنبش اسماعيلي، به ويژه براي هدايت ديگران به حقيقت آن، و براي دفاع از آن در برابر دشمنان به كار گرفت.
آفرينش از نگاه ناصر خسرو داستان آفرينش، يعني شرح اينكه چيزها چگونه به صورت فعليشان در آمده اند، در همه اديان داراي اهميّتي اساسي است، زيرا دليل اساسي و منطقي براي قوانين و قواعدي كه اكنون وجود دارد به دست مي دهد، و افزون بر آن، رابطه ميان انسان و خدا، از جمله آنچه را براي رستگاري لازم است، تبيين مي كند. اگر ما بتوانيم در يابيم كه اين جهان چگونه به وجود آمده است آن گاه
مي توانيم تصور كنيم كه چگونه بايد به جستجوي رستگاري بپردازيم. در قرآن، همچون كتب مقدّس يهوديان و مسيحيان، آفرينش وقتي تحقق مي پذيرد كه خداوند مي گويد «كُن» (باش). براي بسياري از مردم، اين امر پرسشهايي را برمي انگيزد، زيرا وقتي خداوند فرمان مي دهد «باش» جهان از كجا به وجود مي آيد. آيا از هيچ پديد مي آيد؟ يا از خداوند، از ذاتِ او تعالي پديد مي آيد؟ زيرا اگر چنين باشد، چگونه ممكن است از قبل موجود نبوده باشد. چون نمي تواند جزئي يا بخشي جدید ازخداوند باشد كه ناگهان به وجود
آمده باشد. حتي اگر به وجود ذات جديدي از خداوند قائل شويم، آن ذات از كجا آمده است؟ اگر قبلاً در جاي ديگر وجود مي داشته است، آفرينش نمي تواند از ذات خداوند آغاز شده باشد، و اگر از قديم جزء ذات خداوند بوده است چگونه مي توان آن را مخلوق و آفريده ناميد؟ و اگر بگوييم يكي از انديشه هاي خداوند بوده است باز به همان مسئله دچار مي شويم كه هر انديشه و پنداري خداوند مي داشته از قديم از ازل با او مي بوده، زيرا او تعالي نمي توانسته است ذات خود را براي پديد آوردن آن پندار و انديشه تغيير داده باشد. ناصرخسرو در رساله شش فصل مي نويسد كه نفس انسان تنها از طريق علم توحيد كه آن را به علم شناخت خداوند تعريف مي كند، مي تواند به بقا برسد، علمي كه هم از تشبيه يعني نسبت دادن صفات و افعال به خداوند بري است و هم از تعطيل كه او تعالي را از همه صفاتش خلع مي كند. خداوند به كلي و از جميع جهات برتر از همه آفريدگان است، يعني فراسويِ همه چيزهايي است كه وجود دارند، و چندان از درك و فهم انسان برتر و بالاتر است كه در ورايِ زبان و انديشه و وجود قرار مي گيرد. باري، همان گونه كه ناصرخسرو
مي گويد ما مي توانيم كه نخستين فعلي كه از خداوند سرزد سخن او بود، «و اين براي آن بود كه دريافتن را براي همه كس آسان تر كند.» و اين سخنِ خداي تمام بود و از آن عقل كل در وجود آمد. به اين ترتيب، عقل با يك يا واحد فلسفه نوافلاتوني نزديكترين ارتباط را دارد. به علّت نزديكي و قرابتش با واحد، عقل به اقنوم ديگري كه نفس كل ناميده مي شود از راه فيض، هستي مي بخشد. نفس چون به عقب مي نگرد عقل را بين خود و خداوند حائل مي بيند، و طبيعت را پديد مي آورد كه جهان مادّي (هيولي) را در بر دارد. ما اينك سلسله مراتب يا پايگاهي روحاني داريم كه به ترتيب نزولي عبارتند از خدا، عقل، نفس و طبيعت. چهار عنصر يا چهار ركن دنياي جسماني خاك، هوا، آتش و آب است و همه چيزهاي ديگر از تركيب آنها پديد آمده است. اكنون سلسله مراتب آفرينش راه صعودي را در پيش مي گيرند. در پايين ترين پايه، چهار عنصر با هم تركيب مي شوند تا نخست معدنيات را (كه متحيّز در مكان اند امّا از خود جنبش ندارند و توليدمثل نمي كنند)، سپس نباتات را (كه جنبنده و متحرك نيستند امّا توليدمثل مي كنند) پديد آورند. در ميان جانوران انسانها بالاترين مرتبه را دارند (زيرا هم حركت مي كنند، هم توليدمثل مي كنند، و هم مي انديشند). به اين ترتيب، راه روشني از انسان تا خداوند كشيده شده است. ما همين كه رابطه نفس انساني را با نفس كلّ و رابطه عقل انساني را با عقل كلّ روشن سازيم، شبكه لازم را براي آنكه دين اخلاقيّات خود را بر روي آن بگسترد، در اختيار داريم.
توجه كنيد، براي ناصرخسرو اين نفس كلّي است كه ميل به كمال دارد. عقل كلّي خود كامل است. مسلماً اين آن انديشه گنوسي نيست كه بر طبق آن نفس يا روح به دنياي زميني نزول مي كند و زنداني علائق خود بدان مي شود. براي ناصرخسرو ميل نفس به كمال به آفرينش و خلاقيت مؤدّي مي شود. و اين زمينه را براي تحسين و تمجيد عالم طبيعت فراهم مي سازد. پس، ما مي توانيم ريشه بعضي از درسهايي را كه در نوشته هاي ناصرخسرو مي يابيم، ببينيم - انسان براي رسيدن به جان برين بايد در اين جهان باشد، اين جهان بخشي حياتي و اصلي از كلّ برنامه و نقشه عالم است. امّا صرف نظر از ويژگيهاي نظر خاص وي، آنچه ذاتاً در سنّت اسلامي درباره همه اينها جالب است، اين است كه روايت ديگري از تبيين جهان شناختي و چگونگي آفرينش و خلقت عالم، و چگونگي پديد آمدن عالم جسماني از عالم روحانيِ محض وجود داشت. اين روايت ديگر را كه شامل ده عقل مي شد، ابونصر فارابي به بهترين وجه بيان كرده بود. به اين ترتيب كه در جهان شناسي او به عوض خدا، عقل، نفس و طبيعت؛ ما خدا، عقل اوّل، عقل دوّم، عقل سوّم و همين طور تا عقل دهم داريم؛ و عقل دهم با عقل نبوي يا جبرئيل يكي دانسته مي شود. پس اين پلِ ارتباطي، نردباني براي نفوس انساني به وجود مي آورد كه از سلسله مراتب عقول دهگانه به سوي خداوند بالا مي روند.
دو نظام آفرينش نزد اسماعيليان
نظام جهان شناسي فارابي را عده اي از متفكران اسماعيلي، مانند حميدالدين كرماني، پذيرفتند. بنابراين، ما در تفكر اسماعيلي در دوره فاطمي، اين دو سنّت جهان شناسي را، يعني يكي نظام خدا- عقل -
نفس و طبيعت، و ديگر خدا و عقول عشره را مي بينيم. پرسش اين است كه چرا مي بايست نظام عقول عشره متنازل فارابي به قلمرو نظام پيشين تخطي كند، و در نتيجه بعضي از متفكران اسماعيلي آن را بپذيرند و نظام پيشين را رها سازند؟ زيرا آنها مي گفتند لزومي ندارد كه مردم عقلشان را رها سازند تا ايمان داشته باشند. فيلسوفان نظام عقول دهگانه را ترجيح مي دادند. زيرا در آن عقل انسان با سلسله عقول دهگانه پيوند مي يافت، و از طريق اين ارتباط، آدمي را به خداوندمي رسانيد. توجه آنها معطوف به اين بود كه چگونه ميان انسان و خداوند، خداوندي كه به كلّي متفاوت، و به كلّي ديگر است، از جنبه هستي شناسي
رابطه و پيوند برقرار سازند. امّا آنچه طرفداران نظريه عقولِ دهگانه فرو گذاشتند و از آن چشم پوشيدند، ناصرخسرو فرو نگذاشت، نيروي خلاقه نفس بود. نفس، چنان كه وي مي گويد، جهان جسماني يا عالم طبيعت را مي آفريند و اداره آن را بر عهده دارد. ناصرخسرو می گوید نفس كلّي فقط آن چيزي نيست كه مي آفريند و جان
مي بخشد، هر چند آن نيز هست؛ بلكه همه اينها با هم است، و نيز آن چيزي است كه نجات و رستگاري مي يابد؛ يعني نفس انساني. ما هيچ گاه از رهايش و نجات عقل سخني نمي شنويم، امّا
مي بينيم كه نفس از نظر ناصرخسرو بر وضعيّت فعلي خود و بر آينده بهتري كه خواهد داشت، استشعار دارد. هم فعّال است و هم خلاّق، و هميشه در تلاشِ راندن خود به سوي كمال است.
عقل نزد ناصر خسرو
عقل يا خرد يكي از مضامين برجسته در شعر ناصرخسرو است، و او در اين اشعار كراهت خود را از جهل و ناداني به صراحت بيان مي كند. وي عده اي از مردم را چنان ابله و احمق مي يابد كه نمي تواند آنها را تحمّل كند، و اينجاست كه آنها را به همه نوع جانوري، به خر و استر، به ماهيان گنگ و پرندگان پرقيل و قال مانند مي كند. وي اين حديث پيامبر(ص) را كه مي فرمايد اطلبو العلم و لو بالصين به جد مي گيرد. در سطح ظاهر سفرهايي كه وي شرح آنها را در سفرنامه اش آورده است، مي تواند يقيناً به پويه در جستجوي دانش تعبير شود، امّا اين فقط در سطح ظاهر است. ولي وقتي در اشعارش مي بينيم كه از چين ديگري كه آن را ماچين مي خواند سخن مي گويد، در مي يابيم كه اين ماچين يك مشرق باطني است كه بايد در سفري دروني و معنوي به سوي آن رفت، و در مي يابيم كه شاعر دارد به مرتبه ژرف تري
از معنا اشاره مي كند. بنابر سخنِ ناصرخسرو اين چين باطني رامي توان در اهل بيت پيامبر(ص) يافت، زيرا آنها دروازه ها (بابها)ي حقايق باطني دين هستند. در ديوان اشعارش ما ناصرخسرو را مردي مي بينيم كه با عواطف و احساسات مختلفي دست به گريبان است، و ميان زنهار دادن به ديگران از اينكه مبادا به دام دنياي جسماني كه مردمان روحاني را مي فريبد و سپس رهايشان مي سازد، در افتند و در همان حال اظهار اينكه جهان جسماني و دنياي مادّي در كوشش براي سپردن راه معنوي لازم است، در كشاكش است. با آنكه به آساني مي توان صبغه پيرايشگرانه و زاهد منشانه اين پيام را كه ما را از خطر فريضه شدن به جهان مادّي زنهار مي دهد، مشاهده كرد، امّا درك ارزش مثبتي كه ناصرخسرو براي جهان مادّي در رهايش يك فرد روحاني قائل است، نياز به تأمل و تعمق بيشتري دارد. جهان ديگر، دنياي روحاني آينده براي يك فرد روحاني اهميّتي بيشتر از اين جهان دارد، و بزرگترين چالش براي چنين فردي است كه به صورت فعّال و ثمربخش به كار اين جهان پردازد نه اينكه آن را طرد و انكار كند. چون جهان مادّي براي حيات ديني امري اساسي است، زيرا كه آلات و ابزار و وسائط رسيدن به حكمت حقيقي، يعني عقل و علم را در بر دارد. ناصرخسرو در وجه دين مي گويد كه جانوران عمل دارند و علم ندارند، فرشتگان علم دارند و عمل ندارد و اين تنها آدميانند كه علم و عمل دارند، همچنان كه جسم حيواني و دانش مَلَكي دارند. در آن حال كه براي صوفيّه عقل مرزي است كه بايد از آن گذشت، و مانعي است كه بايد آن را از سر راه برداشت تا بتوان به سر چشمه عشق و لقاي محبوب رسيد، براي ناصرخسرو عقل مانع و رادعي نيست كه مي بايد از آن گذشت تا به مقصود رسيد، بلكه عقل چيزي است كه بايد آن را براي افزايش علم و تقويّت دين به كار گرفت. در شعري كه ادوارد براون (1862-1926) آن را در كتاب تاريخ ادبيات ايران آورده است، ناصرخسرو مي گويد:
پيشرو ام عقل بود تا به جهان / كرد به حكمت چنين مشار مرا
بر سرِ من تاجِ دين نهاد خرد/ دين هنري كرد و بردبار مرا
پس، براي ناصرخسرو عقل مخالف دين و در مقابل آن نيست، و نظر ديگري براي زندگي عرضه نمي دارد، بلكه جزء مكمل اين هر دو است، مؤمن را به ايماني درست راهنمايي مي كند، و سپس آن ايمان و عقيده را تقويت مي كند.
مأخذ:کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت

+ نوشته شده در 2009/1/18 ساعت 13:53 توسط عصر مردم

صفحه 8-- 22 دی 87

تقسيمات اصلي فلسفه چگونه است؟

ادامه نوشته

+ نوشته شده در 2009/1/11 ساعت 14:24 توسط عصر مردم

صفحه 8--12 دی 87

فلسفه چيست؟
(ديدگاه ا.سي.يونيگ)

ريشه واژه فلسفه از كجاست؟
تعريف دقيق «فلسفه» غير عملي و كوشش براي چنين كاري، لااقل در آغاز، گمراه كننده است. ممكن است كسي از سر طعنه آن را به همه چيز و/ يا هيچ چيز، تعريف كند و منظورش آن باشد كه تفاوت فلسفه با علوم خاص در اين است كه فلسفه مي كوشد تصويري از تفكر انسان به طور كلي و حتي از تمام واقعيت تا آنجا كه امكان داشته باشد، ارائه دهد؛ ولي عملاً حقايقي بيش از آنچه علوم خاص در اختيار ما مي گذارند، عرضه نمي كند، تا آنجا كه به نظر بعضي براي فلسفه ديگر چيزي باقي نمانده است. چنين تصويري از مسئله گمراه كننده است، ولي در عين حال بايد پذيرفت كه فلسفه تاكنون در اينكه به ادعاهاي بزرگ خويش دست يافته و يا در مقايسه با علوم، دانش و معرفتي مقبول و برخوردار از توافق عام حاصل كرده باشد، موفق نبوده است. اين امر تاحدودي و نه به تمامي مربوط به آن است كه هرجا معرفت مقبول در پاسخ مسئله اي
به دست آمده، آن مسئله تعلق به حوزه علوم داشته است و نه به فلسفه. واژه فيلسوف از نظر لغوي به معناي دوستدار «حكمت» است، و اصل آن مربوط به جواب معروف فيثاغورث به كسي است كه او را «حكيم» ناميد. وي در پاسخ آن شخص گفت كه حكيم بودن او تنها به اين است كه مي داند كه چيزي نمي داند، و بنابراين نبايد حكيم بلكه دوستدار حكمت ناميده شود. واژه «حكمت» در اينجا محدود و منحصر به هيچ نوع خاصي از تفكر نيست، و فلسفه معمولاً شامل آنچه امروز «علوم» مي ناميم نيز مي شود. اين نحوه از كاربرد واژه فلسفه هنوز هم در عباراتي مثل «كرسي فلسفه طبيعي» باقي است.
به تدريج كه مقداري اطلاعات و آگاهيهاي تخصصي در زمينه خاصي فراهم مي شد، تحقيق و مطالعه در آن زمينه از فلسفه جدا شده رشته مستقلي از علم را تشكيل مي داد. آخرين رشته هاي اين علوم روانشناسي و جامعه شناسي بودند. بدين گونه قلمرو فلسفه با پيشرفت معرفتهاي علمي روبه محدود شدن گذاشته است. ما ديگر مسائلي را كه مي توان به آنها از طريق تجربه پاسخ داد مسئله فلسفي نمي دانيم، ولي اين بدان معني نيست كه فلسفه سرانجام به هيچ منتهي خواهد شد. مبادي علوم و تصوير كلي تجربه انساني و واقعيت تا آنجا كه ما مي توانيم به عقايد موجهي در باب آنها دست پيدا كنيم، در قلمرو فلسفه باقي مي مانند، زيرا اين مسائل ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي هيچ يك از علوم خاص قابل پي جويي و تحقيق نيستند. گرچه اين نكته كه فلاسفه تاكنون درباره مسائل فوق به يك توافق كلي دست نيافته اند تاحدودي ايجاد بدبيني مي كند ولي نمي توان از آن نتيجه گرفت كه هر جا نتيجه اي قطعي و مورد قبول عام به دست نيامده، كوشش و پژوهش در آن زمينه بيهوده بوده است. ممكن است دو فيلسوف كه با يكديگر توافق ندارند، هر دو آثاري با ارزش بيافرينند و در عين حال كاملاً از خطا و اشتباه آزاد و رها نباشند، ولي آراي معارض آن دو مكمّل يكديگر باشد. از اين واقعيت كه وجود هر يك از فلاسفه براي تكميل كار فيلسوفان ديگر ضروري است نتيجه مي شود كه فلسفه ورزي تنها يك امر فردي و شخصي نيست بلكه يك فرآيند جمعي است. يكي از موارد تقسيم مفيد كار، تأكيدي است كه افراد مختلف از زواياي مختلف بر مسئله واحد دارند. قسمت زيادي از مسائل فلسفي مربوط به نحوه علم ما به اشياء و امور است نه مربوط به خود اشياء و امور، و اين هم دليل ديگري است بر اينكه چرا فلسفه فاقد محتوا به نظر مي رسد. ولي مباحثي مثل معيارهاي نهايي حقيقت ممكن است به هنگام كاربردشان، حقیقتاً در تعيين قضايايي كه ما در عمل آنها را صادق مي دانيم، تأثير بگذارند. بحثهاي فلسفي درباره نظريه شناخت به طور غيرمستقيم تأثيرات مهمي در علوم داشته اند.
فايده فلسفه چيست؟
پرسشي كه بسياري از مردم هنگام برخورد با مسئله (يعني فلسفه) مي پرسند اين است كه فايده فلسفه چيست؟ نمي توان انتظار داشت كه فلسفه مستقيماً به تحصيل ثروت مادي كمك كند. ولي اگر ما فرض را بر اين نگذاريم كه ثروت مادي تنها چيز ارزشمند است، ناتواني فلسفه در توليد مستقيم ثروت مادي به معناي اينكه فلسفه هيچ ارزش عملي ندارد، نيست. ثروت مادي في نفسه ارزشي ندارد- مثلاً يك دسته كاغذ كه آن را اسكناس مي ناميم في نفسه خوب و خير نيست - بلكه از آن جهت خوب است كه وسيله ايجاد خوشحالي و شادكامي است. ترديد نيست كه يكي از مهمترين سرچشمه هاي نشاط و شادكامي براي كساني كه بتواند از آن بهره مند شوند، جستجوي حقيقت و تفكر و تأمل درباره واقعيت است، و اين همان هدف فيلسوف است. به علاوه آنان كه به خاطر علاقه به يك نظريه خاص همه لذتها را يكسان ارزيابي نمي كنند و كساني كه علي الاصول چنان لذتي را تجربه كرده اند،
آن را لذتي برتر و بالاتر از همه انواع لذتها مي شمارند. از آنجا كه تقريباً همه محصولات صنعتي به جزء آنها كه مربوط به رفع نيازهاي ضروري هستند، فقط منابع ايجاد راحتي و لذت مي باشند، فلسفه از جهت فايده بخشي مي تواند با بسياري از صنايع رقابت كند؛ خصوصاً زماني كه مي بينيم عده كمي به صورت تمام وقت به پژوهش فلسفي اشتغال دارند شايسته نيست از صرف شدن بخش كمي از استعدادهاي آدمي براي آن دريغ ورزيم، حتي اگر آن را فقط منبعي براي ايجاد نوعي خاص از لذت بي ضرر كه ارزش في نفسه دارد (نه فقط براي خود فلاسفه بلكه براي آنها كه از ايشان تعليم مي يابند و اثر مي پذيرند) بدانيم.
ولي اين تمامي آنچه كه در حمايت از فلسفه مي توان گفت نيست، زيرا غير از هر ارزشي كه بر فلسفه به طور في نفسه مترتب است و ما فعلاً از آن صرف نظر مي كنيم، فلسفه هميشه غيرمستقيم تأثير بسيار مهمي بر زندگي كساني كه حتي چيزي درباره آن
نمي دانسته اند داشته و از طريق خطابه ها، ادبيات، روزنامه ها و سنت شفاهي به پالودن فكر اجتماع كمك نموده و بر جهان بيني افراد مؤثر واقع شده است. آنچه امروز به نام دين مسيحيت شناخته مي شود، تاحدود زيادي تحت تأثير فلسفه تكوين يافته است. ما در بخشي از افكار و عقايد كه نقش مؤثري در تفكر عمومي آن هم در سطحي وسيع داشته اند، مرهون فيلسوفانيم. عقايدي مثل اينكه با انسانها نبايد همچون ابزار و وسيله رفتار كرد و يا اينكه حكومت بايد مبتني بر رضايت حكومت شوندگان باشد.
اين تأثير خصوصاً در حوزه سياست مهم بوده است. براي مثال قانون اساسي آمريكا تاحدود زيادي يكي از موارد اعمال و پياده نمودن انديشه هاي يك فيلسوف يعني جان لاك است، با اين تفاوت كه در آن رئيس جمهور جاي پادشاه موروثي را گرفته است، چنان كه بر سر سهم و تأثير افكار روسو در انقلاب 1789 فرانسه، اتفاق نظر وجود دارد. البته بي ترديد فلسفه گاهي بر سياست تأثير سوء مي گذارد: فيلسوفان قرن نوزدهم آلمان بخشي از گناه پيدايش ناسيوناليسم افراطي در آلمان را كه سرانجام چنان صورت انحرافي يافت به دوش مي كشند، هر چند نسبت به آنچه سرزنش شده اند اغلب اغراق شده و تعيين دقيق حد و مرز مسئله به دليل پيچيدگي و غموض آن دشوار است. ولي اگر فلسفه بد تأثير بدي بر سياست بجا مي گذارد، فلسفه خوب نيز داراي آثار خوب است. ما به هيچ روي نمي توانيم از تأثير فلسفه بر سياست پيشگيري كنيم، پس بايد كاملاً متوجه اين امر باشيم كه مفاهيم فلسفي مي توانند بر سياست تأثير مثبت به جا گذارند و نه منفي. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت مي شد اگر آلمانيها به جاي فلسفه نازيسم تحت تأثير
فلسفه اي بهتر بودند.
با توجه به آنچه گذشت اكنون بايد اين عقيده را كه فلسفه حتي
به اندازه ثروتهاي مادي داراي ارزش نيست به كناري نهاد. يك فلسفه خوب به جاي فلسفه بد از طريق تأثيرگذاري بر سياست مي تواند
ما را حتي در اينكه ثروتمندتر بشويم نيز كمك كند. به علاوه، پيشرفت روزافزون علم و نتايج و منافع عملي آن مربوط به زمينه فلسفي آن است. حتي اين مطلب (كه بي شك مبالغه آميز است) گفته شده است كه تمامي پيشرفت تمدن مربوط به تحولي است كه در مفهوم عليت پيدا شده؛ يعني تحول از مفهوم جادويي و خرافاتي آن به مفهوم علمي اش، و مفهوم عليت بدون ترديد يكي از مسائل فلسفه است. خود جهان بيني علمي، نيز يك فلسفه است و فلاسفه تاحد زيادي در تكوین آن نقش داشته اند.
اما اگر فلسفه را عمدتاً وسيله اي كه به طور غيرمستقيم براي ايجاد ثروت مادي به كار مي رود در نظر آوريم، ديدگاه مناسبي درباره آن انتخاب نكرده ايم. نقش اساسي فلسفه عبارت از ايجاد زمينه فكري و عقلي براي مظاهر خارجي و محسوس يك تمدن و ديدگاههاي خاص آن است. گاه درباره نقش فلسفه ادعاهاي بزرگتري هم شده است. وايتهد يكي از بزرگترين متفكران ستايش برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي فلسفه را ايجاد بصيرت، دورانديشي و ادراكي از ارزش حيات و به طور خلاصه چنان احساسي از عظمت كه همه تلاش بشر در راه تمدن را روح بخشيده، حيات مي دهد، مي داند. وي مي افزايد هنگامي كه يك تمدن به پايان راه خويش مي رسد، فقدان يك فلسفه وحدت بخش و متوازن كننده كه در سراسر جامعه گسترش يافته باشد متضمن فساد، زوال و تباهي تلاشها و كوششهاست. براي او فلسفه از آن جهت اهميت دارد كه كوششي است براي توضيح باورهاي بنياديني كه جهت گيري اساسي هسته اصلي شخصيت هر فرد را معلوم مي كند.
به هر حال اين نكته مسلم است كه خصلت اساسي يك تمدن تاحدود زياد مربوط به ديدگاه كلي آن درباره حيات و واقعيت است. اين امر تا عصر اخير براي بسياري از مردم به وسيله تعاليم ديني فراهم مي شد ولي ديدگاههاي ديني خود تا حد زيادي تحت تأثير تفكر فلسفي بوده اند. به علاوه تجربه نشان مي دهد كه عقايد مذهبي نيز مادامي كه به وسيله عقل مورد مداقه و بازنگري قرار نگيرد، به خرافات منتهي مي شوند. كساني هم كه هر نوع عقيده مذهبي را مردود مي شمارند بايد خود ديدگاهي جديد (اگر بتوانند) ارائه كنند تا جانشين باور مذهبي شود، و اشتغال به چنين كاري خود عيناً اشتغال به فلسفه است.
علم نمي تواند جانشين فلسفه شود ولي مي تواند مسائل فلسفي را مطرح كند، زيرا ظاهراً خود علم نمي تواند به ما بگويد واقعياتي كه با آنها سروكار دارد در طرح كلي اشياء و امور چه جايي دارند، يا حتي با ذهن كسي كه آنها را مشاهده مي كند چگونه ارتباط
مي يابند. علم نمي تواند حتي وجود جهان مادي را اثبات كند (هرچند آن را مفروض مي گيرد) يا صحت استعمال اصول استقراء را براي پيش بيني آنچه كه در آينده واقع خواهد شد يا به هر حال براي عبور از مرز آنچه كه به مشاهده درآمده، به اثبات برساند. هيچ آزمايشگاه علمي نمي تواند بگويد كه انسان به چه معنا داراي روح است، آيا جهان غايتي دارد يا نه، آيا انسان مختار است يا نه و اگر هست به چه معنا، و مانند آن. ما نمي گويیم كه فلسفه مي تواند اين مسائل را حل كند ولي اگر فلسفه نمي تواند اين مسائل را حل كند، هيچ چيز ديگر هم نمي تواند چنين كاري انجام دهد، ولي ارزش فلسفه لااقل در اين است كه درباره قابل حل بودن يا نبودن اين مسائل به پژوهش مي پردازد. علم، چنان كه خواهيم ديد هميشه مفاهيمي را مفروض مي گيرد كه آن مفاهيم خود متعلق به حوزه فلسفه اند. ما همان طور كه نمي توانيم هيچ پژوهش علمي را بدون داشتن پاسخهايي ضمني براي بعضي مسائل فلسفي آغاز كنيم، مطمئناً نمي توانيم استفاده ذهني مناسب از آن علم براي پيشرفت فكري خود بنماييم، بدون آنكه كم و بيش جهان بيني منسجمي را در اختيار داشته باشيم. اگر دانشمندان علوم جديد فرضيات خاصي را از فيلسوفان بزرگ وام نگرفته بودند، فرضياتي كه كل روش خود را بر آنها استوار كرده اند، پيشرفتهاي علوم جديد هرگز حاصل نمي شد. برداشت مكانيستي نسبت به جهان به عنوان وجه مشخصه علم جديد كه در طي سه قرن اخير پيدا شده، عمدتاً ناشي از تعاليم فيلسوفي به نام دكارت است. اين ديدگاه مكانيستي كه به چنان نتايج حيرت انگيزي منجر شده بايد تاحدودي به واقعيت نزديك باشد ولي بخشي از آن نيز فرو ريخته، و احتمالاً دانشمندان بايد چشم به راه كمك فيلسوف براي ايجاد يك ديدگاه تازه به جاي آن باشند.
خدمت بسيار ارزشمند ديگر فلسفه (در زمان ما خصوصاً «فلسفه نقادي») مربوط به ايجاد ملكه اي براي كوشش درمورد قضاوتي
بي طرفانه و همه سويه است و ديگر مربوط به اينكه در هر برهان دليل كدام است و چه قسم از دلیل بايد مورد كاوش و پي جويي قرار گيرد. اين خدمت براي پيشگيري از جانبداريهاي احساساتي و نتيجه گيريهاي عجولانه اهميت دارد و خصوصاً در مجادلات سياسي كه به ويژه فاقد بي طرفي هستند، مورد نياز است. در مسائل سياسي اگر طرفين جدال با روح فلسفي گفتگو كنند، به احتمال زياد بينشان جنگ و مخاصمه اي درنخواهد گرفت. موفقيت دموكراسي تاحدود زيادي وابسته به قدرت شهروندان در بازشناسيِ استدلالهاي درست از نادرست است. فلسفه انتقادي نمونه ممتاز تفكر خوب را به دست داده و فرد را در رفع ابهامها و آشفتگيها ياري و آموزش مي دهد. شايد به همين دليل است كه وايتهد در همان صفحاتي كه قبلاً نقل شد مي گويد كه جامعه دموكراتيك موفق بدون وجود تعليم و تربيت عمومي كه ديدگاهي فلسفي به فرد اعطا كند وجود ندارد.
در حالي كه بايد از اين فرض اجتناب كرد كه آدميان موافق فلسفه اي كه به آن عقيده دارند، زندگي مي كنند، و در حالي كه بايد قسمت اعظم خلافكاريهاي انسانها را نه ناشي از جهل يا اشتباه محض بلكه ناشي از اين دانست كه آنها نمي خواهند برمبناي آرمانها و ايده آلها زندگي كنند، اين نكته را نيز نمي توان رد كرد كه عقايد كلي درباره طبيعت و جهان و ارزشها سهم و تأثير بسيار مهمي در پيشرفت يا انحطاط انسان دارند. مطمئناً بخشهايي از فلسفه آثار عملي بيشتري دارند ولي نبايد تصور كرد كه چون بعضي پژوهشها و مطالعات، آثار عملي آشكاري ندارند، پس هيچ ارزش عملي ديگري هم بر آنها مترتب نيست. به گزارش تاريخ دانشمندي كه با تحقير ديدگاههاي عملگرا به خود مي باليد، درباره پژوهشي نظري چنين گفت : مهمترين امتياز اين پژوهش اين است كه هيچ كاربرد عملي براي هيچ كس ندارد. با اين وصف همان پژوهش منجر به كشف الكتريسته شد. آن بخش از مطالعات فلسفي كه ظاهراً كاربرد عملي ندارد و بحثهايي كاملاً دانشگاهي است، ممكن است حقیقتاً همه گونه تأثير بر جهان بيني ما داشته باشد و در نهايت بر اخلاق و مذهب مؤثر واقع شود، زيرا بخشهاي مختلف فلسفه و بخشهاي مختلف جهان بيني ما به يكديگر وابسته اند. اين امر لااقل در يك فلسفه خوب هدف به شمار مي رود، هرچند هدفي است كه هميشه حاضر نمي شود. به اين ترتيب مفاهيمي كه ظاهراً با علايق و مصالح عملي فاصله بسيار دارند، ممكن است لزوماً بر علايق و مصالح ديگري كه ربط وثيق با زندگي روزمره دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين فلسفه از اين پرسش كه فايده عملي آن چيست هراسي ندارد. ارزش فلسفه تنها براي آثار غيرمستقيم عملي آن نيست، بلكه ارزش فلسفه مربوط به خود آن است؛ بهترين راه تضمين همين آثار عملي نيز آن است كه به خاطر خود فلسفه به فلسفه بپردازيم. براي دستيابي به حقيقت بايد بي طرفانه به جستجوي آن پرداخت. هرچند ممكن است پس از آنكه به حقيقت دست يافتيم از آثار مفيد عملي آن هم بهره مند شويم، ولي اگر براي دستيابي به اين آثار عملي عجله كنيم، ممكن است به آنچه واقعاً حقيقي است نرسيم. مطمئناً آثار عملي فلسفه را نمي توان معيار حقيقي بودن آن قرار داد. عقايد از آن جهت كه حقيقت دارند مفيدند نه چون مفيدند حقيقت دارند.

+ نوشته شده در 2009/1/1 ساعت 12:22 توسط عصر مردم

صفحه 8--8 دی 87

رئالیسم و مسئله ارزشها
در نگرش رئالیستی، تنها راه دستیافتن به حقیقت تجربه است، در ارتباط با ارزشها نیز راهی بجز تجربه وجود ندارد. اما ارزش چیست؟ سنت نسبتاً طولانی در فلسفه وجود دارد که در آن ارزشها را در مقابل واقعیات قرار می دهد و این دو را از یکدیگر تفکیک می کند. اما در عین حال چنین تفکیکهایی نه تنها فهم مسئله را آسانتر نکرده اند، بلکه بر پیچیدگی آن افزوده اند. باید توجه کرد که اینکه ارزشها چه هستند و چگونه می توان آنها را از واقعیت تفکیک کرد، یک مسئله رئالیستی نیست بلکه کاملاً متافیزیکی است. سؤالاتی مانند اینکه ارزشها دقیقاً چه هستند، معنای گزاره های ارزشی چیست، طبیعت قضاوت ارزشی چیست و غیره که در حوزه مابعدالطبیعه اخلاق [Metaethics] قرار می گیرند در نگرش رئالیستی وجود ندارند. در واقع، نگرش رئالیستی تنها به واقعیت و تجربه نظر دارد و بدنبال نظریه پردازی متافیزیکی در مورد آنچه در پس پدیده ها وجود دارد نیست، زیرا گفتگو و نظریه پردازی در مورد آنچه فراتر از تجربه می رود به سادگی تبدیل به فرضیه هایی می شود که امکان آزمون آنها، از آن جهت که ارتباطی با واقعیت ندارند ممکن نیست.
اما یک رئالیست ارزشها را چگونه بررسی می کند؟ پاسخ ساده این است که «یک رئالیست با ارزشها سر و کاری ندارد». بگذارید مسئله را اینگونه توضیح دهیم. به سه سؤال مقابل توجه کنید : «واقعیت چیست؟»، «آیا انسانها با یکدیگر برابرند؟» و «طول برج ایفل چند متر است؟». دو سؤال اول به ترتیب سؤالات کلاسیک مابعدالطبیعه و فلسفه سیاست هستند و تاریخ طولانی از مناقشات و گفتگو در پس آنها قرار دارد. اما سؤال سوم با این دو سؤال کاملاً تفاوت دارد. عموما از دو گزاره اول با عنوان گزاره های مربوط به ارزشها و از گزاره سوم بعنوان گزاره مربوط به واقعیات سخن می گویند. اما همانطور که اشاره کردیم، این تفکیک نیازمند نوعی تعریف دقیق از واقعیت و ارزش است. اما راه دیگری برای تفکیک این دو نوع گزاره وجود دارد که ما را از افتادن در دام تعریف واقعیت و ارزش نجات می دهد.
بصورت کلی می توان گزاره ها را به دو نوع گزاره های مربوط به امور عینی و گزاره های مربوط به امور ذهنی تقسیم کرد. در اینجا منظور از عینی امری است که شامل مناقشه نباشد. به عبارت دیگر، «امری عینی است که شامل مشکل قضاوت و تصمیم نشود». برای مثال، گزاره «ارتفاع برج ایفل 324 متر است» یک گزاره عینی است زیرا اگرچه ممکن است کسی در مورد صحت آن تشکیک کند اما راه حلی برای آزمون صحت و سقم این گزاره وجود دارد که بتوان در مورد توافق کرد. در این مورد خاص می توان با استفاده از وسایل اندازه گیری مناقشه را حل کرد. در مقابل «امری ذهنی است که شامل مشکل قضاوت و تصمیم شود». برای مثال «انسانها با هم برابر هستند» یک گزاره ذهنی است زیرا مشخص نیست چگونه می توان این گزاره را مورد آزمون قرار داد. هرکس بنابر دیدگاه خود می تواند موافق و یا مخالف این گزاره باشد و در عین حال هیچ راه حلی وجود ندارد تا به مناقشه میان این دیدگاههای رقیب خاتمه دهد.
حال باید دید تفکیک گزاره ها به گزاره های عینی و ذهنی چه وضعیتی را بوجود می آورد. همانطور که اشاره شد گزاره های ذهنی را می توان مورد آزمون قرار داد. برای مثال می توان با مراجعه به یک نقشه جغرافیا صحت گزاره «ایالت تگزاس در کشور آمریکا است» را مورد آزمون قرار داد و در صورت عدم تطبیق آن با واقعیت آنرا ابطال کرد. ابطال پذیری روش آزمون گزاره های عینی است. اما وضعیت گزاره های ذهنی کاملاً متفاوت است. از نگاه یک تجربه گرا، گزاره های ذهنی هم «متکثر» و هم بعضی از آنها «متضاد» هستند. گزاره های ذهنی متکثر هستند زیرا متعدد و با یکدیگر متفاوت هستند. بعضی از این گزاره ها متضاد هستند ؛ برای مثال تعریف خاصی از آزادی با تعریف خاصی از عدالت در تضاد قرار دارد یا اعتقاد خداوند با اعتقاد به عدم وجود او. در واقع تجربه گرایی حاصلی بجز اعتقاد به تکثر و تضاد گزاره های ذهنی و عدم امکان حل و از میان بردن این وضعیت وجود ندارد. در نتیجه تکثر و تضاد گزاره های ذهنی یک واقعیت [Fact] است. اینها همانقدر واقعیت هستند که «تگزاس در ایالات متحده آمریکا قرار دارد».این مسئله اهمیت حیاتی دارد که متذکر شویم اعتقاد به تکثر و تضاد گزاره های ذهنی ناشی از تحلیل قوه شناخت انسان و یا ساختار گزاره های مختلف نیست: اینگونه مباحث با بنیاد تجربه گرایی یعنی «تجربه به عنوان تنها راه شناخت» در تضاد هستند. اعتقاد به تکثر و تضاد گزاره های ذهنی تنها ناشی از مراجعه به تجربه است.
تا اینجا ما از بکار بردن کلمه گزاره های ارزشی یا ارزش پرهیز کردیم و بجای آن از گزاره های ذهنی سخن گفتیم. دلیل این است که مفهوم گزاره های ارزشی و یا ارزش بسیار مبهم هستند. به درستی مشخص نیست چه چیز یک گزاره ارزشی است و یا اینکه ارزش دقیقا چیست. برای مثال «قتل بد است» و «آزادی» چه ارتباط دقیقی با یکدیگر دارند. با گذاردن هردو این موارد در دسته گزاره های ذهنی می توان از چنین مشکلاتی اجتناب کرد. در عین حال، گزاره های ذهنی شامل موارد دیگری نیز می شوند. برای مثال «خدایی همه دان و همه توان در آسمانها وجود دارد» نیز یک گزاره ذهنی است زیرا مشخص نیست چگونه می توان آنرا مورد آزمون قرار داد و یا ابطال کرد. در واقع گزاره های ذهنی گزاره هایی هستند که نمی توان بصورت نتیجه بخشی در مورد آنها بحث کرد و به بررسی آنها پرداخت.این ایده که راهی برای حل تکثر و تضاد گزاره های ذهنی وجود ندارد به وضوح غیر تجربه گرایانه است زیرا تجربه گرا نمی تواند از عدم امکان حل مسئله سخن بگوید. بنابراین منظور در اینجا به سادگی این است که «تابحال» راهی برای حل این تکثر و تضادها یافت نشده است و وضعیت پیش روی ما بعنوان یک «واقعیت» گویای این امر است. این بدان معنا نیست که تلاش برای رفع چنین تضادهایی بی معناست، اما آنکس که مدعی است راهی برای حل این تضاد و تکثر موجود است تنها در صورتی می تواند نظر خود را اثبات کند که واقعیت پیش رو را بصورت کامل متحول سازد و در واقع گزاره های
ذهنی را به گزاره هایی عینی و آزمون شده تبدیل سازد. در عین حال یک تجربه گرا می تواند تا هنگامی که چنین موقعیتی بوجود نیامده است از بحث در مورد چنین گزاره هایی خودداری کند ؛ نه بدین دلیل که چنین گزاره هایی بی معنا، مهمل و یا اشتباه هستند، بلکه چون بحث در مورد آنها تابحال حاصل «نظری» در بر نداشته است.

ارستو یکی از اندیشه وران بزرگ یونان باستان

ارستو در سال 347 قبل از میلاد در ستاگیرا (Stagira) متولد گردید. در 15 سالگی پدرش در گذشت و تحت سرپرستی قیمی دانشمند قرار گرفت، پدر او دوست و طبیب پادشاه مقدونیه بود. ارستو در محیطی علمی تربیت یافته بود و به همین مناسبت از آغاز جوانی از تمام عوامل مناسب برای تنظیم و پایگذاری علم استفاده کرد. او در 18 سالگی به آتن رفت و در صف پیروان افلاطون (Plato) در آمد. با وجود تأثیرات فراوانی که عقاید افلاطون در نظریات ارستو باقی گذاشته است، در بسیاری موارد بین عقاید افلاطون و ارستو اختلاف مشاهده می شود.
وی پس از مدتی از آکادمی افلاطون بیرون آمد و یک چند بر حسب دعوت فیلیپ مقدونی (Philip of Macedon) به معلمی اسکندر اشتغال ورزید. بعدها پس از مراجعت به آتن در 53 سالگی مکتب فلسفی خود را بنام لیسه در باغی تاسیس نمود.
چون استاد هنگام تعلیم مسائل فلسفی قدم می زد او را رهبر فلسفه مشائی نیز می گویند. ارستو از آغاز کار برای وقوف بر نظریات علمی و فلسفی گذشته گان به خرید و جمع آوری کتب موجود همت گماشت و در این راه از بذل مال دریغ نورزید.
افلاطون منزل ارستو را قرائت خانه می نامید. اگر افلاطون به ریاضیات و فلسفه نظری و سیاست علاقه داشت، ارستو بیشتر مطالعات خود را معطوف به علم الحیات و علوم طبیعی نمود. می گویند
وی به شکارچیان و مامورین خود دستور داده بود که کلیه حیوانات و نباتات و ماهی های مورد علاقه او را در اختیارش بگذارند. غیر از مخارج سرشاری که ارستو برای انجام نیت بزرگ خود کرده است، اسکندر نیز برای تهیه وسايل کار او 800 تلالان (معادل 4 میلیون دلار) داده بود و با آن وسایل و مقدمات بود که ارستو دست به کار تهیه دایره المعارف قدیم گردید.
ولز در کتاب کلیات تاریخ در باره ارستو می نویسد: "ارستو اندیشه ای بسیار معقول و تابناک دارد ولی اهل هیجانات و احساسات نیست. او بر افلاطون به سبب اینکه گفته است شاعران را باید از مدینه فاضله راند خرده می گیرد. ارستو نخستین نویسنده تاریخی طبیعی بود و دیگران پیش از او در باره
پدیده های طبیعی به حدس و گمان چیزهایی گفته بودند، در حالی که او به یاری جوانانی که می خواستند با او کار کنند دست به کار طبقه بندی و سنجش اشیاء زد."
افلاطون معتقد بود که باید زندگی را گرفت و به شیوه ای نو در آورد در حالی که ارستو، جانشین هوشیار او معتقد بود که باید نخست زندگی را بهتر شناخت.
پیر رسو می نویسد: "ارستو شاگردان خود را به دسته های چندی تقسیم کرد که هریک از آنها می بایست در قسمت معینی از معرفت انسان مطالعه نمایند و از این کار مشترک دایره المعارف
با عظمتی نتیجه گردید که از منطق مطلق شروع شده و به حیوان شناسی، فیزیک، نجوم، هواشناسی و... می رسید."
بنابراین- همانطور که لئون روین می گوید - مشاهده می شود
که به احتمال زیاد بسیاری از مطالعات مفصلی که در آثار ارستو مشاهده می شود ممکن است از تألیفات خود او نباشد و فقط در مکتب او مطالعه شده باشد.
ویل دورانت می گوید: "با وجود این نکته باید توجه داشت که او مجبور بود زمان را بدون ساعت اندازه بگیرد، درجه حرارت را بدون میزان الحراره مقایسه کند، آسمان را بدون دوربین نجومی مشاهده نماید و... او برای بررسی مسائل فیزیک و ریاضی تنها یک خط کش و پرگار داشت!" و البته شاید به همین علت باشد که علم نجوم ارستو بیشتر شبیه خیالبافی های کودکانه باشد و یا علم زیست شناسی او به دلیل نبود میکروسکوپ مجموعه ای از اشتباهات و... اما با این حال مجموعه معلومات عظیمی که او و دستیارانش جمع آوری کردند مایه پیشرفت علم گردید و مدت دو هزار سال به عنوان رساله علمی دانش بشری شناخته شد.

+ نوشته شده در 2008/12/28 ساعت 13:42 توسط عصر مردم

صفحه 9--1 دی 87

عدالت اجتماعي

1 - زمينه تاريخي
واژه عدالت اجتماعي که معادل واژه انگليسي
«Social Justice» است، از جمله مفاهيمي است که در فلسفه سياسي مورد بحث قرار گرفته و ديدگاه ها و برداشت هاي متعددي از آن ارائه شده است. اين واژه ترکيبي، بيانگر مفهوم خاصي از عدالت است که با اقسام ديگر آن از قبيل، عدالت طبيعي، عدالت سياسي، عدالت اقتصادي، عدالت فردي و اخلاقي، تفاوتهايي دارد.
عدالت اجتماعي به عنوان يکي از مهمترين آرمانهاي بشري از ديرباز مورد توجه انديشمندان و صاحب نظران قرار گرفته است. در انديشه شرق باستان عدالت اجتماعي از جايگاه والايي برخوردار بوده است. يکي از قديمي ترين آثاري که به مسئله عدالت اجتماعي پرداخته است، مجمع القوانين
حمورايي است.
در انديشه سياسي غرب نيز مي توان طرح مسئله عدالت اجتماعي و اهميت آن را مشاهده کرد. در دوران يونان باستان عدالت اجتماعي به محور اصلي فلسفه سياسي تبديل مي گردد. دغدغه اصي سقراط و افلاطون در اين دوران مسئله عدالت است. از ابتداي دوره مدرنيته نيز هر چند که عدالت اجتماعي محوريت خود را در فلسفه سياسي از دست داد، اما همچنان يکي از مباحث مهم در فلسفه سياسي مدرنيته باقي مي ماند.
به عنوان نمونه مارکس و انگلس از جمله انديشمندان دوران نوین هستند که در بحثهاي خود با رويکرد خاصي به عدالت اجتماعي پرداخته اند. در قرن بيستم نيز عدالت اجتماعي همچنان در کانون مباحث فلسفه سياسي قرار دارد که به عنوان نمونه مي توان در تئوري جان راولز، برجستگي بحث عدالت اجتماعي را مشاهده کرد.
در انديشه سياسي اسلام نيز عدالت اجتماعي از جايگاه والايي برخوردار بوده است. فيلسوفان سياسي مسلمان از جمله فارابي، ابن سينا و به ويژه خواجه نصير الدين طوسي عدالت اجتماعي را مورد توجه خود قرار داده اند. عدالت اجتماعي در آثار انديشمندان مسلمان با رويکرد خاصي مطرح شده است.
2. نظريه هاي گوناگون در معناي عدالت اجتماعي
از واژه عدالت در کتابهاي لغت، معناي متعددي ذکر شده است؛ که مهمترين آنها، تساوي، مساوات، درستي و حقانيت است. به عنوان نمونه راغب اصفهاني مي نويسد: عدل تقسيم کردن به طور مساوي است. ابن منظور نيز در کتاب لسان العرب، عدل را به درستي و حقانيت معنا کرده و آن را در برابر جور و ظلم قرار مي دهد.
از واژه عدالت اجتماعي تعابير و برداشت هاي مختلفي ارائه شده است که به مهمترين آنها اشاره مي کنيم:

عدالت اجتماعي به مثابه تناسب:
در يونان بوستان از عدالت به تناسب با طبيعت و فضائل ديگر تعبير شده است. افلاتون عدالت را حد وسط نقطه تعادل سه قوه خرد، اراده و شهوت در انسان مي دانست. وي همچنين خردمندي، شجاعت و اعتدال را به عنوان سه فضيلت عمده انسان نام مي برد که عدالت ارتباط هماهنگ ميان اين فضائل و تناسب با آنها است.
در انديشه افلاتون در سطح اجتماعي نيز عدالت به مفهوم تناسب و قرار گرفتن افراد جامعه در طبقات خاص خود است. وي جامعه را متشکل از سه طبقه فرمانروايان، نگهبانان و توده مردم (افزارمندان) مي دانست.
از نظر وي عدالت اجتماعي قرار گرفتن هر فرد در طبقه خاص خود و برخوردار گرديدن وي از امتيازات طبقه خاص خود و نيز ايفاي نقش مخصوص خود مي باشد. بنابراين عدالت اجتماعي در اين برداشت به مفهوم تناسب و موزونيت و قرار گرفتن در جايگاه خاص خود است.

عدالت اجتماعي به مثابه شايستگي و لياقت:
عدالت دراين برداشت، به مفهوم توزيع امکانات و مناصب براساس شايستگي و لياقتها است. در اين ديدگاه توزيع امکانات مادي و رفاهي و نيز توزيع مناصب و مقاومتها بايد براساس شايستگي ها و لياقتها صورت گيرد. به عنوان نمونه مي توان چنين ديدگاهي را در آرا و انديشه هاي ارستو مشاهده کرد. وي در توزيع امکانات مادي، شايستگيهاي افراد را در نظر دارد از اين رو به عدالت توزيعي قائل است و هم در نوع و شکل حکومت، طبقه متوسط را شايسته حکومت کردن مي داند. در واقع وي به لحاظ اقتصادي و سياسي به نوعي شايسته سالاري را باور دارد.

عدالت اجتماعي به مثابه رعايت تناسب، استحقاقها و شايستگيها:
اين برداشت از عدالت اجتماعي که به نوعي ترکيب دو برداشت قبل همراه با افزوده هايي است، بيشتر در ميان برخي انديشمندان مسلمان رايج بوده است. به عنوان نمونه خواجه نصيرالدين طوسي، عدالت را جمع کمالات و فضائل دانسته، وجود آن را مايه تعديل قواي ديگر مي داند، به گفته وي در اخلاق ناصري: عدالت جزوي نبود از فضيلت، بلکه فضيلت بود بأسرها به [تمامي] ؛ و جور که ضد او است جزوي از رذيلت نبود، بلکه همه رذيلت بود بأسرها. همچنين در جايي ديگر
مي نويسد: عدالت آن است که همه قوتها با يکديگر اتفاق کنند و قوت مميزه (عقل) را امتثال نمايند.
اما خواجه عدالت اجتماعي را به معناي رعايت استحقاقها و شايستگيها قبول داشته است. خواجه، قوام حکومت را به عدالت دانسته و در توضيح شرط اول عدالت مي نويسد: عدالت آن است که هر صنفي از جايگاه مستحق خود منحرف نشده و به دنبال غلبه بر صنوف ديگر نباشد چون اين امر منجر به انحراف مزاح از اعتدال و منجر شدن امور اجتماعي به فساد است. همچنين در شرط دوم مي نويسد: شرط دوم در معدلت آن بود که در احوال و افعال اهل مدينه نظر کند و مرتبه هر يکي بر يکي بر قدر استحقاق و استعداد تعيين کند. بنابراين مي توان ترکيب دو معيار تناسب و رعايت استحقاقها و شايستگيها را در آراي خواجه ملاحظه کرد.
تعريف عدالت به اعطاء کل ذ حق حقه، در ميان انديشمندان مسلمان، تعريف رايجي است، به عنوان مثال علامه طباطبائي در اين باره مي نويسد: عدالت دادن حق به هر نيرويي که داراي حق است و قرار دادن وي در جايي که شايسته است.

عدالت اجتماعي به مثابه مساوات و برابري:
تعريف عدالت اجتماعي به مساوات و برابري، بيشتر در دوران مدرنيته رايج گرديده است. هر چند که ريشه هاي اين تفکر در دورانهاي قبل نيز به گونه اي وجود داشته است. براي نخستين بار اين ديدگاه توسط مکتب رواقيون
مطرح شد.
از ديدگاه آنان انسانها برابرند و هيچ معياري براي برتري افراد بر افراد ديگر وجود ندارد. سيسرون نيز ازجمله انديشمنداني است که چنين تعبيري از عدالت اجتماعي را ارائه
کرده است.
وي برخلاف انديشمندان يونان باستان که تلقي طبيعت گرايانه (و تناسب با طبيعت) داشتند، معتقد است که عدالت اجتماعي هيچ چيز نيست جز مساوات. وي بر اين باور است که انسانها برابر خلق شده اند پس جوهر عدالت اجتماعي نيز برابري است.
در دوران قرون وسطا نيز، هر چند که نظم طبيعي بر پايه وحي الهي و تفسير کليسا تعيين مي شود اما در انديشه برخي از متفکران اين دوران، زمينه براي تعابير جديد از عدالت اجتماعي مهيا مي شود. به عنوان نمونه از آکوئيناس مي توان نام برد. به نظر وي انسانها حق برخورداري از حد متوسط شرايط زيستن را به طور يکسان دارند.
مفروض وي در اين بحث، مساوات طلبي است. پس از دوران قرون وسطا، تغييرات اساسي در انديشه سياسي اجتماعي گرفته، تا در بحث عدالت اجتماعي نیز
حائز اهميت است.
در دوران مدرنيته نيز عدالت اجتماعي به مفهوم برابري در سطوح مختلفي به کار رفته است. يکي از مهمترين سطوح برابري، برابري در شرايط اقتصادي زندگي افراد است که در انديشه کارل مارکس به شکل برجسته اي مطرح شده است. از نظر وي، عدالت اجتماعي در صورتي تحقق مي يابد که افراد به لحاظ اقتصادي در شرايط برابري زندگي نمايند و اين امر بدون توزيع مجدد ثروت امکان پذير نيست.
همان طور که ملاحظه مي شود اين برداشت از عدالت اجتماعي ارتباط زيادي با عدالت اقتصادي پيدا مي کند.
تداوم اين رويکرد را در آرا و انديشه هاي انديشمندان متأخر مدرنيته مي توان يافت که به دليل اهميت يکي از اين رويکردها، در ادامه به طور مستقل توضيح داده مي شود.

عدالت اجتماعي به مثابه انصاف، بي طرفي و برابري فرصتها:
اين تعبير از عدالت اجتماعي در قرن بيستم در کتاب نظريه عدالت جان راولز آمده است. از نظر وي عدالت اجتماعي به مفهوم بي طرفي است و زماني عدالت اجتماعي تحقق مي يابد که دولت بي طرف باشد.
جان راولز در کتاب خود دو اصل را به عنوان اصول عدالت اجتماعي مطرح مي کند: 1- هر کس بايد از حقي برابر، متناسب با گسترده ترين نظام کلي آزاديهاي اساسي که با نظامي مشابه از آزاديها براي همه سازگارتر باشد، برخوردار باشد. 2- نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي بايد به گونه اي تنظيم شود که اولا، بيشترين منفعت را براي کم بهره ترين افراد، دربر داشته باشد. ثانيا، مناصب و مشاغل، تحت شرايط مناسب و متناسب با نظام فرصتهاي برابر در دسترس همگان باشد.
همان گونه که ملاحظه مي شود اصل اول درباره آزادي و برابري استفاده از آزاديهاي اساسي و اصل دوم درباره نابرابريها است. از نظر وي، بي عدالتي تنها آن دسته از نابرابريهايي است که به سود همگان نباشد. بنابراين، هر چند که در مفهوم عدالت اجتماعي، برابري فرصتها و شرايط و بي طرفي به عنوان رکن اساسي آن به رسميت شناخته شده است، از نظر جان راولز، برخي از نابرابريها ( نابرابريهايي که به سود همگان باشد) نيز پذيرفته مي شود.

+ نوشته شده در 2008/12/21 ساعت 13:53 توسط عصر مردم

صفحه 8--24 اذر 87

فارابی و مکتب او

ابو نصر محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابی، در وسیج نزدیک فاراب در ماوراء النهر، به سال 259ق، بنابراين، حدود يك سال پیش از مرگ کندی در بغداد، به دنیا آمد. فارابی، از خانواده ای سرشناس بود و پدر او، در دربار سامانیان، از فرماندهان لشکر بوده است، اما همچون سلف خود، کندی - که فارابی از سرمشق او تبعیت کرده بود - شرح حال او چندان معلوم نیست. فارابی، در جوانی به بغداد رفت و نخستین معلم او، در این شهر، یوحنابن حیلان بود. آنگاه، او منطق، نحو، فلسفه، موسیقی، ریاضیات و علوم را فرا گرفت. از آثار او چنان بر مي آید که زبانهای ترکی و فارسی را مي فهمیده است( برابر افسانه ها، او، افزون بر عربی، با هفتاد زبان دیگر نیز آشنا بوده است). با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارستو، معلم اول) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمانان به شمار آمد. از شواهد چنان بر مي آید که برابر نظریه رایج در ایران، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در واقع فارابی، در سال330ق، بغداد را بسوی حلب ترک گفته و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت شیعی ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت، زمانی معنا پیدا مي کند که در حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است. او پس از اقامت در حلب، مسافرت هایی کرد و تا قاهره رفت و آنگاه، در دمشق، به سال 339ق در هشتاد سالگی روی در نقاب خاک کشید.
این فیلسوف بزرگ، اندیشمندی عمیقاً دینی و اهل عرفان بود، او، در نهایت سادگی زندگی مي کرد و لباس صوفیان بر تن داشت. فارابی که طبیعتی اساساً متأمل داشت، از امور دنیوی اعراض مي کرد، اما در عوض، سماع موسیقی را بسیار دوست مي داشت و خود، نوازنده اي چیره دست بود. از او، کتاب «الموسیقی الکبیر» باقی مانده که شاهدی بر تضلع وی در ریاضیات است و نیز، بدون تردید، مهمترين شرح نظریه موسیقی، در سده های میانه به شمار مي رود. این فیلسوف موسیقیدان، به سبب خوش بینی سطحی، به جمع میان افلاتون و ارستو نمي پرداخت، همچنانکه او، به جمع میان فلسفه و دیانت نبوی نیز اعتقاد داشت. به نظر مي رسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بین النهرین[میانرودان] ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند.
آثار پر شمار او که شرحهایی بر اثر ارستو ـ مانند منطق، طبیعیات، آثار العلویه، مابعد الطبیعه و اخلاق نیکو - را شامل مي شده، اینک از میان رفته است. اینجا، مي توان به ذکر برخی از آثار عمده او بسنده کرد: رساله الجمع بین رأیی الحکیمین، کتاب فی اغراض ارستو طالیس، تلحیض برخی محاورات افلاتون، رساله فیما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه، مقدمه ای بر فلسفه ارستو، احصاء العلوم که تأثیری ژرف بر نظریه طبقه بندي علوم در فلسفه مدرسی در مغرب زمین داشته است. رساله فی العقل و المعقول و فصوص الحکم که در مشرق زمین، به تفصیل، مورد مطالعه قرار گرفته است. بالاخره، مجموعه رساله هایی که به رساله های مربوط به «فلسفه سیاسی» فارابی مشهور هستند مانند آراء اهل المدینه الفاضله، تحصیل السعاده و تلخیص نوامیس افلاتون.
هیچ دلیل قانع کننده ای برای تردید در صحت انتساب رساله فصوص الحکم وجود ندارد. اشتباه مجموعه ای که سابق براین در قاهره چاپ شد و بخشی از این رساله را به عنوانی دیگر به نام ابن سینا منتشر کرد، مبتنی بر چاپی انتقادی نیست. پل کراوس، براین بود که فارابی،در واقع، موضعي ضد عرفانی داشت، سبک و مضمون فصوص با ديگر آثار هماهنگ نبود و نظریه نبوت او صرفاً «سیاسی» بود. باری، مي توان ملاحظه کرد که مجموعه اصطلاحات تصوف، به تقریب، در همه آثار فارابی پراکنده است، که در نوشته ای غیر از فصوص، فقره ای وجود دارد که پژواکی از گزارش معروف خلسه افلوتین در کتاب اثولوجیا (اغلب به خود مي آیم ....) در آن دیده مي شود، که نظریه اشراقی فارابی، عنصر عرفانی مسلمي را شامل مي شود، البته به شرطی که بپذیریم عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انسانی با عقل فعال نیست، زیرا اتصال نیز تجربه ای عرفانی است. ابن سینا و سهروردی، با فارابی، در رد اتحاد توافق دارند، زیرا اتحاد، نتایجی پر تضاد به دنبال دارد. همین طور، مي توان ملاحظه کرد که درک پیوند میان «عرفان» فارابی و مجموعه نظریات وی مشکل نیست: میان آن دو، نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشأت گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم مي خورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفان هاست)، این مطلب، بی آنکه تردیدی در صحت انتساب آن ایجاد کند، مبین یکی سرچشمه های الهام اوست، سرچشمه ای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبر شناسی شیعی هماهنگی ایجاد مي کند. بالاخره، اغراق آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه، «سیاسی» بدانیم. این نظریه، با آنچه ما «برنامه سیاسی» مي نامیم نسبتی ندارد.
اینجا، تنها مي توان سه نکته از این نظریه فلسفی را برجسته کرد. نخست اینکه بر طبق این نظریه، تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت و وجود را در موجودات مخلوق به او مدیون هستیم. وجود، قوام دهنده ماهیت نیست. بلکه محمول و عارض بر آن است. گفته اند این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدیدی بوده است. ابن سینا، سهروردی و فیلسوفان دیگری، قائل به اصالت ماهیت بوده اند. در مورد ملاصدرا شیرازی، در سده یازدهم قمری وضعیت به طور کلی دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حکمت اشراق، روایت اصالت وجودی را عرضه کرد. این موضعگیری، درباره وجود، از تمایز میان وجود واجب و وجود ممکن ناشی مي شود که قائم به ذات نیست، زیرا وجود و عدم آن، مساوی نیست، بلکه به این دلیل، وجود آن، وجوب پیدا مي کند که به توسط غیر، یعنی وجود واجب وضع شده است. این نظریه که نزد ابن سینا اهمیتی ویژه پیدا خواهد کرد، ابتدا، به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.
اهمیت ملاحظه را درباره نظریه ویژه دیگری که نظریه عقل و صدور عقل است، مي توان تکرار کرد، نظریه ای که نزد فارابی، قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است (خواجه نصیرالدین طوسی، درباره این قاعده، با الهام از فیضان انوار سهروردی، بی آنکه اشاره ای به آن کرده باشد، تردید خواهد کرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تأمل سه گانه آن عقل که در هر یک از مراتب عقول تکرار مي شود، هر بار، عقل، نفس و فلک جدیدی را تا عقل دهم ایجاد مي کند. این تطور کیهانی را بعد ها ابن سینا، توضیح و بسط خواهد داد. نخستین ماهیات الهی یا افلاک الهی نزد ارستو، در اندیشه فارابی به «عقول مفارق» تبدیل مي شوند. آیا ابن سینا بود که نخستین بار، آنها را «فرشته» نامگذاری کرد و بدگمانی غزالی را بر انگیخت، زیرا تصور قرآنی فرشته را در آن نمي دید؟ آیا این صور ملکی خلاق، با توحید تعارض دارند. تردیدی نیست که اینجا، منظور، ظاهر توحید است که بر احکام شرعی مبتنی است. برعکس، اندیشمندان باطنی و عرفانی، به طور خستگی ناپذیری، نشان داده اند که توحید در صورت ظاهری آن، در بت پرستی فلسفی سقوط مي کند که ادعای فرار از آن را دارد. فارابی، معاصر نخستین اندیشمندان اسماعیلی بود. نظریه عقول ده گانه او، اگر با نظریه باطنی اسماعیلی مقایسه شود، وجهی نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحلیل اجمالی مراتب عالم [عقول] دهگانه، در سنت اسماعیلیان فاطمی، گفتیم که آن، از طرح فیلسوفان قائل به صدور از این حیث که مبدع را همچون فوق وجود، ورای وجود و لاوجود، وضع مي کند و صدور با عقل اول آغاز مي شود، تفاوت دارد. افزون بر این، تکوین عالم، در اندیشه اسماعیلی، دارای عنصری دراماتیکی است که در طرح فارابی و ابن سینا وجود ندارد.
با این همه، صورت دهمین فرشته (آدم سماوی) در اندیشه اسماعیلی، به طور کامل، با عقل دهم که اینجا، نزد فیلسوفان ما، عقل فعال نامیده مي شود، مطابقت دارد. اين مطابقت، سر انجام، نقش عقل و فعال را در پیامبری شناسی فارابی، به ما بهتر مي فهماند، زیرا فارابی، در نظریه عقل و حکیم ـ پیامبر خود، از حد «فیلسوفان یونانی مآب» فراتر مي رود. مقایسه ای را که فارابی طرح کرده بود، بسیار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو کردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشید به چشم است که در آن بینایی تا زمانی که در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما آنگاه که نور به چشم برسد، بینایی بالفعل مي گردد». این عقل که در سلسله مراتب وجودات، نزدیکترین وجود معنوی ورای انسان و عالم انسانی است، همیشه، بالفعل است. این عقل، واهب الصور نامیده شده است، زیرا صور، مواد را به آنها و معرفت این صور را به عقل انسانی بالقوه اضافه مي کند.
این عقل انسانی، به عقل علمي و نظری تقسیم مي شود. عقل نظری، دارای سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اینجا نیز امری نو، در معرفت شناسی فارابی ظاهر مي شود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن نمي توان با Nous epiktetos اسکندر افرو دیسی خلط کرد، زیرا نزد اسکندر افرودیسی، حالتی میان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابی، عقل مستفاد، عالیترین حالت عقل انسانی است، حالتی که در آن، عقل انسانی مي تواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن اضافه مي کند، به شهود و اشراق دریابد. باری، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابی، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است، یعنی تأثیر کتاب اثولوجیا که از طریق آن عناصر نوافلاتونی رسوخ کرد.
در مورد نکته سومي نیز این فیلسوف یونانی مآب، از مکتب ارستویی صرف متفاوت به نظر مي رسد: نظریه نبوت او که عالیترین بحث آثار اوست. نظریه مدینه فاضله فارابی، نظر به منشا افلاتونی آن، تأثیری یونانی در خود دارد، اما پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامي است. از این نظریه، اغلب، به عنوان «سیاست» فارابی سخن گفته مي شود. در واقع، فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروز ما «اهل عمل» مي نامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. «سیاست» او، بر مجموعه روانشناسی و جهان شناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم «مدینه فاضله» او، همه ارض مسکون را شامل مي شود. مدینه فاضله، برنامه سیاسی «امروزی» نیست. فلسفه سیاسی او را نمي توان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید.
اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبین الهام عرفانی فارابی است، مي توان گامي فراتر گذاشت. نظریه نبوت فارابی، مبین برخی رگه های اساسی مشترک با فلسفه نبوت بدر تشیع است. دلایلی که او، در اثبات ضرورت وجود پیامبران مي آورد، خطوطی که با آن وجود درونی پیامبر، [یعنی] امام را تعریف مي کند، با دلایل و خطوطی مطابقت دارد که چنانچه دیدیم، پیامبر شناسی شیعی بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا کرده است. پیامبر واضع شریعت، در زمان حیات خود، امام نیز هست. پس از پیامبر، دایره امامت آغاز مي شود. باری اگر حکیم – نبی در اندیشه فارابی نوامیسي را برقرار مي کند، این، به معنای شریعت، در اصطلاح کلامي دقیق آن نیست. در این صورت، پیوند این دو پیامبر شناسی، این فکر را که حكيم افلاتونی، حکیم حاکم مدینه فاضله را به امام تبدیل مي کند، به صورتی نو ظاهر مي سازد.
از سوی دیگر، دیدیم که پیامبر شناسی شیعی، در نوعی معرفت شناسی، به اوج خود رسيد که میان علم پیامبر و امام قائل به تمیز بود. به همان سان، نزد فارابی، امام ـ پیامبر، رئیس مدینه فاضله، باید به مرتبه والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال با عقل فعال است. در واقع، هرگونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی مي شود. چنانکه اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. اینک، باید خاطرنشان کرد که بر خلاف حکیم افلاتونی که باید از نظاره معقولات، برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیم فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی او این است که اهل مدینه را بسوی این غایت هدایت کند، زیرا سعادت مطلق، از این پیوند ناشی مي شود. مدینه فاضله فارابی، همان «مدینه ابرار در آخر الزمان» است. این مدینه، در معاد شناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد و مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاست» فارابی، همان معنایی را مي توان داد که امروزه به این کلمه مي دهیم؟
در عوض، درست خواهد بود که بگوییم «شهریاری» که فارابی، همه فضایل انسانی و فلسفي را به او اعطا کرده، همان «افلاتونی که قبای محمد پیامبر را برتن کرده است». یا درست تر خواهد بود که به فارابی بگوییم اتصال به عقل فعال مي تواند با عقل امکان پذیر باشد، این، همان مورد فیلسوف است، زیرا این اتصال، منشاء همه معرفت های فلسفی است.اين اتصال، با خیال خلاق نیز امکان پذیر است و در این صورت، اتصال منشاء همه این وحی ها، الهامات و رؤیاهای نبوی خواهد بود. بالاتر اشاره کردیم که چگونه حکمت نبوی شیعی با اعتبار بخشیدن به معرفت خیالی و عالمي که بوسیله خیال درک مي شود، نظریه کاملی، در باب خیال ایجاد کرد. جالب توجه است که نظریه خیال، نزد فارابی نیز دارای اهمیت است. اگر به آثار ملاصدرای شیرازی برگردیم که تعلیمات امامان را توضیح مي دهد، دیگر نمي توان گفت که نظریه نبوت فارابی، تنها در فلسفه مدرسی یهودی (ابن میمون) به جد گرفته شد، زیرا این نظریه، به طور مبسوطی، در حکمت نبوی شیعی بارور شد.
معرفت شناسی ناشی از حکمت نبوی شیعی با توجه به مراتب مشاهده، یا استماع ملک در خواب، بیداری یا در حالتی میان این دو تأسیس شده است. در نظر فارابی، حکیم از طریق تأمل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا مي کند و نبی از طریق خیال و همین خیال، منشأ نبوت و وحي نبوي است.اين دريافت ممكن نيست، مگر اينكه جبرائیل، فرشته محمدی یا روح القدس، با عقل فعال یکی شمرده شود. چنانکه پیش از این اشاره شد، این وحدت، به هیچ وجه، به معنای عقلانی کردن روح القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشته معرفت و ملک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریه فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالوده ای فلسفی ایجاد کرده، رضایت بخش نخواهد بود، همچنانکه درست نخواهد بود که بگوییم او، فیلسوف را برتر از پیامبر مي دانسته است. این شیوه بیان، حاکی از بی توجهی به واقعیت حکمت نبوی است. فیلسوف و پیامبر، با عقل فعال- روح القدس اتصال پیدا مي کنند. مورد فارابی، به بهترین وجهی، مبین وضعیتی است که اینجا به آن اشاره شد. شاید میان اسلام تشریعی و فلسفه، تضادی غیر قابل حل وجود دارد.
از اینجاست که مي توان گفت، مدینه فاضله، هر اندازه به کمال نزدیک باشد، در نظر فارابی، آن مدینه غایت خود نیست، بلکه وسیله ای است که انسانها را به سوی سعادت اخروی هدایت مي کند. جماعت زندگان، وقتی از دروازه های مرگ گذشتند، به جماعتی خواهند پیوست که پیش از آنان، به جهان باقی شتافته اند، «و آنان، به طوری عقلانی، با یکدیگر وحدت پیدا خواهند کرد و هر کس، به موجود شبیه خود مي پیوندد». با این وحدت روح با روح، لطف و صفای کسانی که پیشتر، به دیار دیگر شتافته بودند، پیوسته بیشتر خواهد شد. این نظریه نیز به آنچه در معاد شناسی اسماعیلی گفته خواهد شد- آنگاه که از اتحاد صور نورانی سخن گفته مي شود که هیکل نورانی امامت را ایجاد مي کند- نزدیک است.
شمار اندکی از شاگردان فارابی را مي شناسیم. به طور عمده، از ابو زکریا یحیی بن عدی (در گذشته 374ق م)فیلسوف مسیحی یعقوبی نام مي بریم که از او، در زمره مترجمان آثار ارستو ذکری به میان آمد. مکاتبات جالب توجهی میان یحیی بن عدی و یک فیلسوف یهودی از اهالی موصل، به نام ابن ابی سعید موصلی باقی مانده است. یکی از شاگردان یحیی بن عدی، ابو سلیمان محمد سبحستانی (در گذشته 371ق)،که نباید با ابو یعقوب سبحستانی اسماعیلی اشتباه شود) در نیمه دوم سده دهم میلادی در بغداد، حلقه ای از اهل علم ترتیب داد که جلسات «فرهنگی» جالبی میان آنان برگزار مي شد. مطالب اساسی این جلسات، در یکی از آن کتابها ابوحیان توحیدی (در گذشته 399ق م) شاگرد ابو سلیمان، با عنوان مقابسات که کتابی منحصر به فرد و سرشار از اطلاعات جالب توجه است، آمده است. با این همه، این جلسات، یک حلقه فلسفی، به معنای دقیق کلمه نبود. به نظر مي آید که مباحثات منطقی فارابی، به نوعی فلسفه که صرفاً به لفاظی مبتنی بود، تبدیل شد. در حقیقت، فارابی، تأثیر معنوی حقیقی خود را در ابن سینا گذاشت که او را استاد خود مي دانست. فارابی، در اندلس و نیز بر سهروردی تأثیر گذاشته است. این تأثیر، چنانکه اشاره شد، بر ملاصدرای شیرازی نیز محسوس است.

+ نوشته شده در 2008/12/14 ساعت 13:25 توسط عصر مردم

صفحه 8--21 اذر 87

رویارویی سنت با مدرنیسم [نوگرایی] پرشتاب
آسیب شناسی جامعه ایرانی و دنیای غرب در گفتگو با داور شیخاوندی
یوسف ناصری

در حال حاضر جوامع موجود جهان به دو دسته توسعه یافته ها و توسعه نیافته ها (در حال توسعه) تقسیم می شوند. در جوامع در حال توسعه احساسات و عاطفه گرایی جایگاه ویژ ه ای دارد و در جوامع نوین و توسعه یافته عقلانیت جایگزین احساسات و عاطفه شدید می شود. نظریه پرداز و دانشمندی همچون دورکهایم وضع جامعه توسعه نیافته را با کلیدواژه همبستگی مکانیکی و وضع جامعه توسعه یافته را با همبستگی ارگانیک تشریح می کند. گفتگو با داور شیخاوندی در همین چارچوب انجام شد و در این گفتگو مختصات جامعه ایرانی در فضای پرتنش پست مدرن ها ضمن نفی حقیقت مطلق و تأکید بر وجود حقایق متکثر، معتقدند یک کلان روایت با ایجاد نوعی حوزه اقتدار، مانع تکثر و چندصدایی است.
از نظر پست مدرنیست ها، کمونیسم یک کلان روایت است و به همین دلیل آن را رد می کنند. در سویی دیگر، برخی نظریه ها مثل تقسیم بندی همبستگی به مکانیک و ارگانیک امیل دورکهایم، هنوز در بررسی های جامعه شناختی کاربرد دارد و کلان روایت محسوب نمی شود. به نظر شما چرا چنین نظریه هایی هنوز قابل دفاع هستند و پست مدرن ها نمی توانند بر آنها خدشه وارد کنند؟
قبل از دورکهایم، ابن خلدون این موضوع را فرمول بندی کرده بود. به نظر ابن خلدون، جوامع از بدویت به سمت مدنیت می روند. عصبیت بدوی یعنی عصبیت خونی، خاکی و اخلاقی در جوامع ایستا و در خانواده ها و قبایل دیده می شود. در جوامع جدید، این عصبیت تبدیل به عصبیت قراردادی می شود. در اینجا است که دورکهایم به نظر ابن خلدون نزدیک شده است ولی تئوری همبستگی یا عصبیت به نام دورکهایم شناخته می شود.
به چه علت دیدگاه ابن خلدون یا دورکهایم، هنوز هم برای ما قابل فهم است تا دیدگاه کلان و کلان روایتی که مارکس ارائه می کند؟
دیدگاه مارکس جریان پیش بینی تحول بوده تا جریان عمل. کسی مثل دورکهایم، نظر خود را به صورت یک نسخه عملیاتی برای جهان آینده نگفته است. او فقط مشاهداتش را بسط داده، بدون اینکه اصراری در تحقق آن داشته باشد. او از بررسی جوامع خودشان شروع کرد اگر هم شواهد دیگر را در سایر کشورها دیده، برای تأیید نظر بوده تا عمل.
دورکهایم، دیدگاه جالب خود را در اروپا مطرح کرد. حال که ما می خواهیم نظر او را به جامعه ایرانی تعمیم دهیم. آیا چنین تعمیمی اعتبار لازم را دارد؟
یافته های دورکهایم تا حد زیادی در جوامع مختلف دیده شده و هنوز هم دیده می شود. به همین جهت، آن نظر تا حدودی بسط پیدا کرده است. الان نیز یک عده معتقدند جنبش های اخیر دینی و از جمله جنبش های اسلامی که در مقابل جهانی شدن و علیه بورژوازی غربی قرار دارند، تا حدی از همبستگی های قبیله ای و ایلی که در جهان سوم باقی مانده، الهام می گیرند. به نظر این عده، در واقع تقابل همبستگی های مکانیکی در مقابل همبستگی ارگانیکی یا به تعبیر دیگر همبستگی مکانیکی عاطفی در مقابل همبستگی تعقلی رخ داده است و هر چه جلوتر می رویم این همبستگی در قرن بیست ویکم داغتر شده و محکم تر می شود.
در قالب تقسیم بندی دورکهایم، یک جامعه قبیله ای چه ویژگی های مشخصی دارد؟
در یک جامعه قبیله ای، افراد در خون، خوی، خاک و فرهنگ مشترکند. در نتیجه همسانی و همبستگی های ناشی از چهار عامل خون، خوی، خاک و فرهنگ، افراد قبیله را به همدیگر متصل می کند. در این حالت حتی تصور می رود که این همبستگی ذاتی است و همه اعضای آن، یک پیکره نسبتاً مشابه هستند. به همین دلیل می گویند آن را یک کالبد اجتماعی می دانند و نه جامعه. در یک قبیله یا اجتماع، چون تقسیم کار محدود است، در نتیجه تقابل ها اندک و ارتباطات رودررو بیشترمی باشد. در فضاهای کوچک، همبستگی های خیلی محکمی برقرار می شود و روابط غیررسمی و خیلی عاطفی پدید می آید. در چنین وضعی، انسان ها از خیلی جهات احساس راحتی می کنند و در هوای نفسانی خودشان زندگی می کنند یعنی احساس
نمی کنند که اصلاً در اجتماع، فشار هست و این فشار، اعضای اجتماع را از ایجاد تغییر و خودمداری باز می دارد. در قبیله و جامعه قبیله ای، یک نوع یکسان سازی فکری رخ می دهد.
آیا این یکسانی و نزدیکی دیدگاه ها، موجب احساس آرامش می شود؟
بله؛ دیدگاه ها خیلی به هم نزدیک می شوند و افراد در درجه اول، احساس آرامش می کنند. اما سلطه جمع و جماعت را نیز بر خود می پذیرند. چون اصلاً امکان ایجاد تغییر را نمی بینند و یا امکان ظهور خود و به همین دلیل «من» یا «فردیت» را احساس نمی کنند. به تدریج وقتی که تقسیم کار تشدید شود، آهسته آهسته اوضاع متحول می شود.
در زندگی قبیله ای و قبیله وار، آیا به ذهن افراد می آمد که ایده های جدید مطرح کنند یا اینکه همه چیز پذیرفته شده بود و نیاز به طرح ایده های جدید احساس نمی شد؟
در اجتماعات سنتی سابق که این ارتباطات اخیر وجود نداشته، خیلی نادر بوده که کسانی برخیزند و حرف هایی غیر از حرف های رایج بزنند. اگر هم کسانی حرف جدیدی می زدند متهم می شدند و نمونه آنها حداقل در حوزه های آشنای خودمان، کسانی مثل خیام و حلاج بودند. چنین مشکلاتی در جوامع دیگر هم دیده می شد. یعنی کسانی که حرف جدیدی می زدند، هزینه های خیلی زیادی می دادند و خیلی ها هم به دار کشیده شدند.
در یک اجتماع که همسانی و یکسانی ارزش تلقی می شود، خلاقیت چه وضعی پیدا می کند؟
در مجموع، خلاقیت بسیار اندک است. خلاقیت در کوتاه مدت و بین نسلی وجود ندارد، چون که همه نسخه های مشترک را می پیچند و اگر خلاقیت هم باشد اجتماع، افراد خلاق را تنبیه
می کند. در چنین وضعی سعی می شود فرد خلاق، زیر فشار قرار گیرد و او را به راه مورد نظر اجتماع بکشانند.
در اجتماع سنتی و قبیله ای ما، اخلاق چه شاخصه هایی داشت و آیا در آن فضا رگه هایی از اخلاق مدنی را هم می توان ردیابی کرد یا خیر؟
در گذشته اخلاق دینی رواج داشت و اخلاق دینی، بخشی از دین محسوب می شد. البته اخلاق دینی، جمعی و مدنی، شباهت های خیلی زیادی با هم دارند. اما به طور کلی در آن زمان، اخلاق فردی تقریباً وجود نداشت. انفرادی شدن اخلاق و مدنی شدن اخلاق، پدیده نسبتاً تازه ای است. هنوز هم اخلاق مدنی در جامعه ما راه پیدا نکرده است و حتی خیلی ها به زحمت مفهوم اخلاق مدنی را درک می کنند.
در تجربه جوامع غربی، وقتی که می خواستند از زندگی قبیله ای به زندگی نوین وارد شوند و همبستگی مکانیکی جای خود را به همبستگی ارگانیک بدهد، چه حوادثی رخ داد و غربی ها چه هزینه هایی را متحمل شدند؟
غرب مخصوصاً چند کشور پیشرفته اروپایی، وضع متفاوتی نسبت به ایران و کشورهای نزدیک ما داشت. برای اینکه غرب از قرن نهم میلادی به بعد اصلاً مورد هجوم روستاییان، ایلیاتیان و بیابان نشین ها قرار نگرفت. یعنی یک نوع تداوم تمدن وجود داشت. در صورتی که ایران به طور مکرر تا دوره صفویه و حتی بعد از صفویه، به طور پیگیر مورد حمله بیابانیان بود و بدویان همیشه در مقابل مدنیان برنده بودند. بدویان هم وقتی می آمدند همه چیز را تخریب می کردند. در حقیقت در کشورهای غربی، عامل جنگ رخ نمی داد اگر هم جنگی بوده، بین مدنیان با مدنیان است. یعنی ایتالیای مدنی با فرانسه یا اسپانیای نسبتاً مدنی با پرتغالی ها یا انگلیسی ها می جنگیدند. این کشورها از نظر فرهنگی، خیلی به هم شبیه بودند و خیلی هم ویرانی و کشت و کشتار تمام عیار اتفاق نمی افتاد. در حالی که ما همیشه یک گام به پیش و دو گام به عقب می رفتیم. این وضع تا دوره قاجار به طور مکرر رخ می داد تا اینکه روس ها اطراف ایران را در اختیار گرفتند و به قول معروف توپ های روسی بود که بیابانیان را در جای خود تثبیت کرده و مانع از هجوم آنها به مناطق دیگر شد. بنابراین تفاوت عمده کشورهای غربی این بود که درگیری آنها بین مدنیان بود و از نظر فرهنگی، اختلاف زیادی با هم نداشتند. در نتیجه در کشورهای اروپایی، فرهنگ یکدفعه از حد مدنی به بدوی سقوط نمی کرد.
همبستگی مکانیکی در اجتماع یا قبیله چه خصوصیتی دارد و ارتباطات مکانیکی بر چه مبنا از ارتباطات ارگانیکی افراد در جامعه نوین قابل تفکیک است؟
خصوصیات اجتماع تقریباً مثل یک خانواده بزرگ است. در خانواده های بزرگ هم پدرمداری و زمین مداری رواج دارد. یعنی تعداد زیادی از طریق آن زمین، نان می خورند و به همدیگر وابسته اند. در نتیجه آنها به خاطر آن زمین، به همدیگر چسبیده اندو از آن امنیت جانی، مالی، روحی و روانی پیدا می کنند. به این صورت با هم رابطه عاطفی داشته و در نتیجه نسبت به هم تعصب دارند. اینکه می گویند بنی آدم از یک پیکرند، این موضوع بیشتر در اجتماع صادق است تا در جامعه. در اجتماع است که دیگران، همدرد فرد دردمند می شوند. در حالی که در جامعه، این طوری نیست. در واقع در جامعه، همه برای سود شخصی خود می دوند و چه بسا که خیلی ها را زیر پای خودشان نابود کنند.
اگر به طور ویژه به مسائل ایران بپردازیم، آیامی شود بگوییم که جامعه ایران در دوره انقلاب مشروطه می خواست نوین شود و به تدریج همبستگی های مکانیکی را رها کند؟
اول اینکه مد روزگار بود و صادراتی غرب. از این جهت مد که از قدرتمندان تقلید کنند. قبل از ما ترکان عثمانی بودند و بعد روس ها دنبال این کار می دویدند و همچنین مصری ها. در نتیجه این کار، شایع شده بود. چنان که امروز هم خیلی چیزها شایع شده مثل اینکه جهان کوچک شده. ما از این حرف ها اقتباس می کنیم مشروطه هم در اوایل امر بود و در نتیجه خیلی خوب هم جلوه می کرد و کسی هم نمی دانست که ممکن است چه عواقب و تبعاتی داشته باشد. به همین دلیل فکر می کردند اگر بخش کوچکی را بگیرند به معنای آن نیست که همه چیز را از دست بدهند. در صورتی که به قول سیدحسن تقی زاده، برای غربی شدن یا باید از سر تا پا غربی بشوند و یا نشوند و نمی شود که یک چیز را گرفت و چیزهای دیگر را نگرفت.
همزمان با این مصنوعات و تولیدات پیشرفته وارداتی، چه خلقیاتی متناسب با آنها باید به وجود بیاید؟ آیا همان خلقیاتی که غربی ها دارند و در کشورهای توسعه یافته دیده می شود، باید همراه آن آموخته شود؟
کوچک ترین باوری که باید یاد بگیریم حرمت زمان و مکان است. اما ما هنوز نتوانسته ایم مسئله زمان را برای خودمان حل کنیم که به موقع کار خود را شروع کنیم و سر کار خود حاضر باشیم و در یک مکان معین، کار مشخصی را انجام بدهیم. در چارچوب دو موضوع زمان و مکان، نیاز به وجدان کاری برای هر دو یعنی وجدان زمانی و رعایت زمان و وجدان و رعایت مکان داریم و به تبع آن وجدان آزادی های دیگر.
آیا با گذر از اجتماع و جماعت قبیله ای و رسیدن به جامعه و جامعه نوین، تابعیت و پیروی محض از بین می رود و هر شخص سعی می کند با اتکا به عقل نوین که مبتنی بر حسابگری است و متفاوت با آرمان گرایی و ارزش گرایی است، تصمیم گیری کند؟
در جامعه یا جامعه نوین، افراد و اشخاص، هم وظیفه فردی دارند و هم حق فردی. ما فقط ابزارش یعنی شناسنامه فردی را داریم ولی احساس نمی کنیم به استناد همان شناسنامه، هم حق فردی داریم و هم وظیفه فردی. ما فقط تا همین مقدار فکرمی کنیم که بگوییم چه کسی هستیم. در حالی که در جامعه نوین، با تربیت افراد این موضوع را تا حدی جا می اندازند که هم از حقوق فردی خود دفاع کنند و هم به وظیفه فردی خود عمل کنند و اگر به وظیفه خود عمل نکنند، دیگران آنها را وادار به انجام آن می کنند. در صورتی که امروزه در جامعه ما، خیلی از پدران، تکلیف درسی فرزندشان را خودشان انجام می دهند و تکلیف و وظیفه فرزند را پدر انجام می دهد. اگر دقت کنید می بینید که موقع مدرسه هم کیف های مدرسه را یا مادرها و یا پدرها حمل
می کنند و نه بچه ها.
آیا به نوعی، حالات عاطفی قوی که در اجتماع و قبیله بود به زندگی امروزی جامعه ایران سرایت کرده است؟
بله؛ آن حالات به اینجا سرایت کرده و فرزندسالاری یا بچه سالاری رواج پیدا کرده است. این فرزند سالاری در طبقه متوسط به وجود آمده است و تا حدی در طبقه سوم یا کم درآمدها نیز دیده می شود. در نتیجه یک مقدار، نقش بزرگترها از بین رفته و به نام تربیت، امکان دادیم بچه های ما ولنگار، مسئولیت ناپذیر و پر مدعا بار بیایند.
به نظر شما تشدید این وضع به خاطر این نیست که بزرگترها به هر شکل زیر فشار بوده اند و الان آنها برای بچه های خود لباس های با رنگ شاد و رنگی خریداری می کنند و به نوعی والدین از این طریق می خواهند شبیه آن فشارها را به فرزند خودشان تحمیل نکنند؟
در شهرنشینی رایج شده، رسانه ها و کارخانه های تولیدی در مدشدن یک نوع پوشش بچه ها تأثیرگذار هستند. در عین حال در جوامع در حال گذار از انقلاب، تحولاتی رخ می دهد. تمام شدائد بر جامعه تأثیر می گذارند و انقلاب هم اساساً یکسان سازی را با خودش دارد و روحیه اجتماع از جمله یگانه بودن و یکسان بودن را حداقل برای 10 تا 15 سال با خودش می آورد. پس از آن این نگاه پیدا می شود که رنگ ها و لباس های دیگر و بهتری هم وجود دارد. در جامعه نوین، گروه های ثانویه مثل احزاب، نهادهای غیردولتی و انجمن ها فعالند. در این گروه ها از روابط شدیدا عاطفی بین اعضا خبری نیست ولی همبستگی ارگانیک به صورتی محترمانه و خردمندانه برقرار است و شخص نوین، غریبه ها
را دشمن یا رقیب خطرناک خود نمی داند.
در این زمینه، می شود توضیح جامعی ارائه کنید؟
در جوامع توسعه یافته، کمبودهایی نسبت به نبود اجتماع احساس می شود. آرمانهای اجتماعی را به احزاب و تشکلات مدنی برده اند، هویت خود را از حزب و تشکلات مدنی می گیرند و اساساً احساس هویت می کنند. در شهرهای پرجمعیت، حداقل احساس هویت حزبی، جای بی هویتی را پر می کند.
به نظر شما به عنوان یک صاحب نظر و صاحب تألیف در این حوزه، در جامعه ما تا چه میزان همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیک وجود دارد و دیده می شود؟
من معتقدم همبستگی مکانیکی در شهرها از بین رفته است و امکان ایجاد همبستگی ارگانیکی را پیدا نکرده ایم، چون تشکل های لازم را نداریم و فرصت آن را هم نداریم و اصلاً فکرش را نکردیم که این نهاد را به وجود بیاوریم. روی این اصل، افراد مجبور شدند تا آنجا که مقدور است، همبستگی های فامیلی را تا حدی نگه دارند.
در چنین جامعه ای گفتگو و تعامل سازنده و عقلایی بین افراد، به چه شکل امکان تقویت شدن دارد؟ ما در این خصوص به صورت سازمان نیافته و به صورت بارقه هایی، چیزهایی می بینیم و گاهی به ظاهر از نظر حرف و نظر در رسانه هامنعکس می شود ولی این مقدار، بسیار کم است و بسنده نیست. در آموزش و پرورش هم به این موضوع توجه کافی نمی کنند و عمدتاً توجه به علم آموزی است تا واقعاً اخلاق آموزی. به همین دلیل، اغلب خانواده ها سرخود رها شده اند و خیلی ها با آزمون و خطا چیزهایی یاد می گیرند. از این رو جنبه آنومیک و غیرامنیتی و به تعبیری بی هویتی در شهرها، موجب شده که همه به نحوی برای کسب پول از راه کم رنج و یا بی رنج رقابت کنند.
با توجه به مشکلات پیش گفته و مورد بحث ما، آیا ما می توانیم گفتگوی سازنده ای با جوامع دیگر داشته باشیم که روابطشان ارگانیک است و تا حد زیادی بر مبنای عقلانیت رفتار می کنند؟
البته گفتگوی سازنده، جای بحث دارد ولی گفتگو می شود کرد و هر کس حرف خودش را بزند بدون اینکه از آن نتیجه بگیرد. در خیلی از مواقع و گفتگوها ما چنین وضعیتی داریم. به همین جهت، بازدهی آنها بسیار اندک است؛ مگر در برخی حوزه ها
از جمله حوزه اقتصادی که بعضی از کشورها منافعی دارند. در حال حاضر، کشورهای همسایه از نظر خلقیات و اخلاقیات مورد بحث ما، وضع بهتری نسبت به کشور ما ندارند.
در یک مقایسه تطبیقی، جامعه جهانی نسبت به کشور ما و کشورهای منطقه خاورمیانه چه انتظاری دارند و آیا انتظارشان منطقی و عقلایی است یا نه؟
آنها انتظار دارند که زبانشان را بفهمیم. ما هم ظاهراً چنان موضع می گیریم که آنها باید زبان ما را بفهمند. البته در شرایط فعلی، این ایران است که این حرف را می زند وگرنه سایر کشورهای منطقه سعی می کنند زبان آنها را بفهمند و به آنها بگویند که مثل شما هستیم. نمونه اش، کشور ترکیه است. خیلی هم دلش می خواهد که کشورشان را به عنوان کشور اروپایی قبول کنند و کارهایی هم انجام می دهد که مثل اروپایی ها باشد. حتی کسانی که در حوزه اسلامی هستند و الان قدرت را به دست دارند یک مقدار انعطاف پذیر شده اند. سایر کشورهای منطقه هم که نفت و پول دارند مثل دبی و مناطق دیگر به خاطر پول زیادی که دارند و از برکت آن می توانند سرمایه گذاری غربی را تضمین کنند حداقل از نظر فیزیکی، رونق پیدا کرده اند. من شنیده ام، ولی نرفته ام ببینم. بالاخره دبی و بقیه اعراب رفتارشان نسبت به سابق عوض شده و ظاهراً خیلی مدنی شده اند.
شما پیش از این گفتید کشورهای دیگر می گویند ایران، زبان ما را بفهمد و ما می گوییم آنها زبان ما را بفهمند. در این وضع، گفتگوی سازنده ای شکل می گیرد یا نه؟
در عمل تا این لحظه که شکل نگرفته. مگر اینکه آهسته آهسته بالاخره دو طرف به هم نزدیک شوند و بگوییم ما به خاطر منافع طرفین و به خاطر حفظ به اصطلاح صلح منطقه، سعی می کنیم چیزی بستانیم و حاضریم یک مقدار هم با آنها همزبانی و هم اندیشی کنیم، اما تا این لحظه چنین چیزی رخ نداده است و در حالت تقابل هستیم. حالا شما از لبنان و فلسطین بگیرید تا پاکستان، می بینید که ما شاهد چه ماجراهایی هستیم.
به نظر من طی چند سال آینده این وضع تشدید خواهد شد. احتمال اینکه در چند سال آینده، اوضاع بهتر شود باید عوامل بهتر شدن وجود داشته باشد ولی ما، در این لحظه که صحبت
می کنیم این عوامل وجود ندارند. غربی ها به ما می گویند عاطفه تان را مهار کنید. ما نیز آنها را متهم می کنیم که بی غیرتند. یعنی اینکه عاطفه زیادی ندارند و خیلی منفعت جو هستند و برای منافعشان، از خیلی از عواطف می گذرند. آری عقل موجود جهانی یک عقل عملگرا یا پراگماتیست است و به عملی بودن یا نبودن اهداف توجه می کند. اما عقل و عاطفه بدوی، حتی برای یک چیز کوچک، خودش را به کشتن می دهد. یعنی به خاطر ایدئولوژی و آ رمانی که دارد حاضر است خود و خانواده اش و دیگران را به کشتن بدهد.