روزنامه عصر مردم

به گفتۀ ياسپرس انسان محدود است؛ زيرا همواره به چيزهاي ديگر وابسته است و از هيچ نظر به كمال مطلق نمي رسد. فهم ما بحثي است و نه شهودي؛ فقط صورت موضوع هاي خود را پديد مي آورد و نه هستي اشان را وابسته به تجربه است و در شناسائي اش هيچ گاه به كمال نمي رسد.(ياسپرس،1372: 235-236)
اين محدوديت تا جايي است كه مي توان گفت: نزد انسان، عقلانيت نظري همين محدوديت و تناهي است.(مجتهدي،1376: 156)
كانت بر اين باور است كه عقل نظري در محدودۀ خداشناسي و مسائل مابعد الطبيعي كارآيي ندارد و اگر پا در آن بگذارد به تناقض و تعارض دچار مي‌شود.
غزالي در اين مورد گفته بود كه: .... پس به واسطۀ آن (يعني هدايت الهي) به آن چيزي هدايت مي‌شود كه با بضاعت عقل به سوي آن هدايت نمي‌شود؛‌ عقلي كه  تكليف و امكان تعلّم با آن حاصل مي‌شود19. (غزالي 1964/ 302)
همو در احياء مي‌نويسد: ... عقل‌ها نمي‌توانند وصف امور رباني را حمل كنند، بلكه عقل بيشتر مردم در آن دچار حيرت مي‌شود و دربارۀ ذكر مبادي وصفش، معاقد عقل‌هايي كه مقيد به جوهر و عرض‌‌اند در تنگنا قرار مي‌گيرند و تزلزل پيدا مي‌كنند، پس به وسيله عقل چيزي از وصف آن درك نمي‌شود (غزالي، بي‌تا: 4/121- 120)
سعدي مي‌گويد: نه بر اوج ذاتش پَرَد مرغ وَهم        نه در ذيل وصفش رسد دست فهم
در اين ورطه، كشتي فرو شد هزار                                كه پيدا نشد، تخته‌اي بر كنار
چه شبها نشستم در اين سير، گُم             كه دهشت گرفت آستينم كه: قم
محيط است علم ملك بر بسيط            قياس تو بر وي نگردد محيط
نه ادراك دركُنه ذاتش رسيد            نه فكرت به غور صفاتش رسيد
و يا در جاي ديگري مي‌گويد:
رهِ عقل، جز هيچ بر هيچ نيست            بَرِ عارفان، جز خدا هيچ نيست
و يا:
 اربابِ‌ شوق، در طلبت بي‌دل اند و هوش        اصحاب فهم، در صفتت، بي سرند و پا
ب:  كانت بر اين باوراست كه عقل چيزي نيست جز تجلي الوهيت؛ و سعدي نيز عقل را به سبب اتصالش به عالم اعلي تقديس مي كند و آن را وديعۀ الهي مي شمرد.
غزالي در مشكاة الانوار نيز همين نكته را بيان مي‌كند كه: عقل نمونه‌اي از نور خداي تعالي است20. (غزالي، 1964: 76)
ج: كانت و سعدي هر دو معتقدند كه انسانيت از موجوديت الهي نشأت گرفته است؛ سعدي آدمي را جانشين خدا مي داند و كانت جايگزين خدا. سعدي شأن انساني انسان را مرتبط با شأن الهي او تعريف مي كند و معتقد است كه شأن انساني انسان، همواره در ارتباط با شأن الهي او معنا مي يابد به همين دليل انسان، در ذهن و زبان او خليفۀ خدا ديده مي شود. انسان در اين نگاه، رويي به حق دارد و رويي به خلق او جامع صفات مستخلف عنه و مثال باري در ذات، صفت و فعل است. اما در نگاه كانت، شأن جانشيني و خلافت انسان به شأن جايگزيني تغيير معنا مي دهد. هر دو معتقدند كه اصل ِ آدمي پاك آفريده شده است.
سعدي: چو پاك آفريدت به هُش باش و پاك
اما سعدي به انسان آرماني مي انديشد و كانت به انسان چون شهروند اخلاقي زمين. هرچند هر دو انسان را فراتر از انسان طبيعي و حسي مي نگرند و به غايتمندي انسان معتقدند. انسان سعدي مخلوقي است كه هرچند غايت ساير مخلوقات و موجودات است اما خود غايت بالذات نيست، ولي انسان كانت في نفسه غايت است و غايت قصواي خويش محسوب مي‌شود.
هر دو انسان را داير مدار هستي مي دانند. انسان مداري سعدي تنها با خدا محوري شكل مي گيرد و احترام و تكريم انسان نيز جز در اين اتصال معنا نمي يابد در حالي كه در فلسفۀ كانت بر ارزش في نفسه انسان و استقلال او از هر عامل غير انساني خود قانون گذاري و خود غايتمندي استوار است و تعالي انسان در خودِ اخلاقي او متجلي مي شود نه در خودِ الهي او.
د: و از همين راه مسأله دو وجهي بودن آدمي را مطرح كرده‌اند كه بشر ممزوجي از خاك و افلاك و خير و شر است:
سعدي: همي ميردت عيسي از لاغري            تو در بند آني كه خر پروري
خور و خواب و خشم و شهوت، شغب است و جهل وظلمت     حيوان خبر ندارد ز جهــــان آدميت
اگر اين درنده خويي ز طبيعتت  بميرد                               همه عمر زنده باشي به روان آدميت
طيران مرغ ديدي تو ز پاي بند شهوت                            به در آي تا ببيني طـــــيران آدميت
رسد آدمي به جايي كه به جز خدا نبيند                        بنگر كه تا چه حـــد است مكان آدميت
ه: مسأله اختيار و ارادۀ انساني از ديگر مقولاتي است كه در انديشۀ اين دو بزرگ مي توان بدان پرداخت؛ آنچه در فلسفۀ كانت بيش از هر چيز ديگري بدان پرداخته شده است مبحث ارادۀ آزاد است، يعني توانائي انسان در تعيين اعمالش. ارادۀ آزاد از ديدگاه كانت، توانايي يا قدرت ذهن آدمي در گزينش شيوۀ‌ عملي يا تصميم‌گيري است بي آنكه فرد مقيد و محدود به علل، ضرورت و يا چيز ديگري باشد. (Versqwar:1)
خودمختاري (َAutonomy) و آزادي انسان از اساسي‌ترين پايه‌هاي نظام اخلاقي كانت است. هرچند او نمي‌تواند اين آزادي را اثبات كند اما معتقد است در عالم پديداري (Phenomenon) كه قلمرو بيروني و تجربي است، ما گرفتار نظام علي و معلولي و تابع قوانين مكانيكي هستيم و اراده و آزادي در اين بخش معنايي ندارد اما در بخش ذاتِ معقول (nomenon) يا قلمرو دروني، انسان در حكم يك ذات في نفسه از آزادي برخوردار است «انسان به عنوان ذاتِ معقول، اختيار داشته كه جز آن طور كه عمل كرده است، عمل كند، اختيار در سطحي از هستي آدمي اعمال مي‌شود كه مربوط به ذات معقول است (كورنر، 1364: 69)
در انديشۀ شيخ، اختيار چنين رقم نمي‌خورد؛ سعدي كه متأثر از تفكر كسب اشعري است، اختيار انسان‌ها را به شكلي دگر مي‌بيند. براي روشن شدن اين انديشه، باز به سراغ امام ابوحامد مي‌رويم.
غزالي مي گويد:‌ حركت، مخلوق خداوند و وصف و كسب بنده است، چون حركت وقتي به وجود مي‌آيد، مقدور به قدرت است كه وصف بنده است و نيز نسبتي با صفت ديگري به نام قدرت دارد كه به اعتبار آن نسبت، كسب شمرده مي‌شود، چنين چيزي جبر محض نمي‌تواند باشد، چون آدمي، بالوجدان فرق ميان حركت مقدور و رعشۀ بي اختيار و خارج از قدرت را در مي‌يابد21. (غزالي، بي تا، 1/116- غزالي، 0914: 111)
سخن  غزالي بر اين مبناست كه انسان بر افعال ارادي قدرت دارد، اما خداست كه به او اين قدرت كاسبه را بخشيده است و مراد او اين است كه خداوند افعال را مي‌آفريند و به بنده، قدرت بر فعل آن‌ها را مي‌بخشد و به همين دليل انسان، كاسبِ اين افعال است و اختيار انسان براي انجام هركاري تابع ارادۀ اوست نه قدرت او، اتقان فعل از آن خداوند است و نيز قدرت بر تنفيذ آن نيز از جانب هموست و بنده جز اراده در برخي افعال كه او را به سوي خير يا شر متوجه مي‌سازد چيزي ندارد.
به همين دليل شيخ، در مورد افعال آدمي مي‌گويد:
اي غرّه به رحمت خداوند            در رحمت او كسي چه گويد
هرچند مؤثر است باران            تا دانه نيفكني، نرويد
و يا:
  كه گفتت به جيحون در انداز تن         چو افتادي هم، دست و پايي بزن
در جائي ديگر مي‌گويد:
رزق اگر چند، بي‌گمان برسد        شرط عقل است جُستن از درها
ورچه كس، بي اجل، نخواهد مُرد                    تو مرو در دهـــــــان ِ اژدرها
 سعدي و غزالي هردو نقش ارادۀ آدمي را در كسب فضايل كتمان نمي‌كنند و بر آن اصرار دارند و اراده را  مرز ميان آدمي و جانوران مي‌دانند22.
سعدي و غزالي هم بر آنند كه اگر نقش ارادي انسان را از صحنه انديشه حذف كنيم، كاركرد دين و هدايتِ بشر و ارسال رُسُل به جهتِ ترغيب و تشويق به انجام خيرات بي فايدت خواهد بود و هر دو خوب مي‌دانند اگر حكم جبر را بپذيرند همه بناي اخلاقي و اين همه نقش كه بر اين بوم زدند فرو خواهد ريخت اما باز گاه گاه در شعرِ سعدي و در آثارِ غزالي به اين موارد نيز بر مي‌خوريم كه:
كليد قدر نيست در دست كس            تواناي مطلق خداي است و بس
و يا:
از خدا دان خلاف دشمن و دوست            كه دل هر دو در تصرّف اوست
گرچه تير از كمان همي گذرد            از كمان دار بيند اهل خِرَد
و يا به قول غزالي «كه به دست ما، هيچ چيز نيست،‌ همه، او مي‌كند». (غزالي،‌1364: 2/918)
اما با همۀ اين‌ها، اين سخن اساس سخن آنان است در اختيار كه:
چو از چابكان در دويدن گرو            نبردي هم افتان و خيزان برو
و:  از همين جا نكته‌اي ديگر در تمايز انديشه‌هاي كانت و سعدي رخ مي‌نمايد و آن مسألۀ عنايت خداوند است. آنچه كانت مي‌گويد اين است كه آدمي به سعي خويش و تنها به سعي خويش به اخلاقيّات نايل مي‌آيد و شاهد فضايل را به آغوش مي‌كشد. سخن كانت اين است كه «خداوند به آدمي فرموده به دنيا آي كه تمايل خير را به تو ارزاني داشته‌ام. بر توست كه آن را بپروراني، كه خوشبختي و بدبختي تو تنها به خودت بستگي دارد. (11: 1991و kant)
هرچند شيخ، نيز در بعضي از فرازهاي آثارش همين موضوع را بيان مي‌كند:
تو خاموش اگر من بِهَم يا بَدَم             كه حَمّال سود و زيان خودم
اما بايد دانست از همان زمان كه اخلاق ِ ارسطوئي وارد تفكرِ اسلامي شد فيلسوفان و متفكران مسلمان، خلاف ارسطو كه مي‌گفت آدمي با سعي خويش به فضايل اخلاقي دست مي‌يابد، كساني چون ابن مسكويه، مي‌گفتند: فضائل اخلاقي هرچند با سعي و تلاش و جدّيت به دست مي‌آيد اما و اما شرط لازمِ آن عنايت خداوند است، تا توفيق در تربيت اخلاقي از جانب او رفيق راه نشود رسيدن به مقصد، تضمين نمي‌گردد (95: 1983و Abulquasom)
پيش از اين نيز گفته شد كه غزالي بر اين باور است كه بدون توفيق الهي، كسب هيچ يك از فضايل نفساني مقدور نيست. او حتي از چهار عنصر هدايت، ارشاد، تسديد و تأييد خداوند به عنوان عناصر فضايل توفيقي نام مي‌برد (غزالي، 1964: 313)و بعد در تعريف اين عناصر مي‌گويد: توفيق الهي همان چيزي است كه انسان در هر حال از آن بي نياز نيست و معناي آن توافق اراده و فعل انسان با قضاي الهي و مشيّت اوست.
او در همان حال از هدايت الهي به عنوان عاملي كه هيچ كس را در طلب فضايل، از آن بي نياز نيست نام مي‌برد.
غزالي رشد را عنايت الهي مي‌داند كه به انسان كمك مي‌كند تا به مقاصدِ خود توجه يابد و در آنچه صلاح اوست استوار گردد و از آنچه در آن فساد و تباهي نهفته است بازدارد و اين همه را از باطن مي‌داند، او در مورد تسديد و تأييد الهي مي‌گويد: اين دو موجب مي‌شوند تا حركات انسان در راه غرض مطلوب متمركز شود تا در كوتاهترين وقت به فضائل دست يابد و همۀ اين امور استوار نمي‌گردد مگر با مددي كه خداوند به بندۀ خود مي‌رساند (غزالي، مي : 101 -99)
سعدي نيز بر همين رأي است:
"آن را كه گوش ارادت گران آفريده‌اند چون كند كه بشنود و آن را كه كمند سعادت كشان مي‌برد چه كند كه نرود؟"
شب تاريك، دوستانِ‌ خداي            مي‌بتابد چو روز رخشنده
وين سعادت به زورِ بازو نيست            تا نبخشد، خداي بخشنده
غزالي در كيمياي سعادت مي‌نويسد: به دست ما هيچ چيز نيست و همه، او مي‌كند و آن را كه شقاوت حكم كرده است به جهد از آن بنگرد و آن را كه سعادت حكم كرده است به جهد حاجت نبود (غزالي، 1364: 2/918)
سعدي: بخت و دولت به كارداني نيست        جز به تأييد آسماني نيست
ز:  تمايز ديگر سعدي و كانت در منظومۀ اخلاقي ا‌شان اخلاق وظيفه مدارانه است كه اساس عقيدۀ كانت را تشكيل مي‌دهد. كانت بر اين باور است هنگامي كه آزادي، بنيان كردار اخلاقي قرار مي‌گيرد، هر امري كه اين آزادي را محدود كند در حكم عاملي است غير اخلاقي و نابود كنندۀ اخلاق. او از اين عوامل تحت عنوان دگر آئيني يا دگر پيروي نام مي‌برد.
ميل و حس و سود و زيان را به منزله خاستگاه دگر آئيني مي‌شناسد،‌ چون در اخلاق ِ خود پيرو كه بنيادِ آن، در عقل عملي است، بحث سود و زيان، مطرح نيست و نتيجه، اهميتي ندارد، بلكه، مهم خود عمل و انگيزۀ آن است، به گفتۀ كانت «چيزي را حسب وظيفه انجام دادن به معني پيروي از عقل و منطق است». (نقيب زاده، 1367: 49)
پس تربيت اخلاقي كانت بر اين معيار، وظيفه مدار است و فرد به دليل پيروي از خِرَد كه خاستگاه وجدان اخلاقي است احساس وظيفه و تكليف مي‌كند و بدون هيچگونه الزام و اجبار بيروني اقدام به انجام دادن فعل اخلاقي مي‌كند.
اما در نگاه سعدي هرچند اخلاق بايد ملكۀ دروني شود و خود جوش انجام گيرد اما شيخ براي تهييج و تشحيذ مخاطب و تشويق  و ترغيب او به فضايل بر تمام جوانبِ زيستي آدمي انگشت مي‌گذارد و انگيزه‌هاي مختلف او را تحريك مي‌كند تا به سمتِ فضايل روي آورد. براي نمونه مي‌توان از بخشش نام برد كه شيخ چگونه مخاطب خود را به سمت آن ترغيب مي‌كند:
1 - بخشش نام نيك از انسان باقي مي‌گذارد:
هركه در زندگاني نانش نخورند چون بميرد نامش نبرند
2 - بخشش بزرگي مي‌آورد:
‌بزرگي بايدت، بخشندگي كن         كه دانه تا نيفشاني نرويد
3 - بخشش شكرگزاري از خداوند است:
شكر خداي كن كه موفق شوي به خير    زانعام و فضل او نه معطل گذاشتت
4 - بخشش ذخيره آخرت است:
 آنكس كه به دينار و درم خير نيندوخت    سَر عاقبت اندر سَر دينار و درم كرد
5 - بخشندگي باعث آرامش روحي است:
نخواهي كه باشي پراكنده دل         پراكندگان را زخاطر مَهل
6 - بخشندگي لذت زندگي را مضاعف مي‌كند:
خور و پوش و بخشاي و راحت رسان         نگه مي‌چه داري ز بهر كسان
و حتي 7- بخشندگي عيب پوشي مي‌كند:
كس نبيند بخــــيل فاضل را                               كه نه در عيب گفتنش كوشد
ور كريمي دو صد گنه دارد                            كرمش عيـــــب‌ها فروپوشد
ح: تمايز مهم سعدي با كانت در‌نگاه آن دو به دين نهفته است؛
كانت دين را چنين تعريف مي‌كند «دين به نحو درون ذهني عبارت است از شناخت تمام تكاليف به عنوان احكام الهي (205: n.6 ,1988 ,  kant)
از سوي ديگر كانت، دين را روح ِ خدا كه ما را به كل ِ حقيقت هدايت مي‌كند مي‌داند. (kant,1988,n6:112)
كانت، در يك تقسيم بندي، دين را به "عبادي ـ وحياني" و "طبيعي ـ‌عقلاني" تقسيم مي‌كند. در ديدِ او دين عبادي (Gottesdienstlichen) فاقد ارزش است. او تقرّب به خدا را نيز از طريق اعمال عبادي و انجام تشريفات ديني، نوعي بت پرستي و جادو مي‌داند (Ibid:128-177)
او دو نوع فريبِ (Delusion) ديني را تعريف مي‌كند:
1 - خرافۀ ديني: كه عبارت است از تلاش براي تقرّب به خداوند از طريق انجام اعمال عبادي
 2 - تعصب ديني: كانت معتقد است كه تعصب ديني،‌ مرگِ اخلاق عقلي است.
(Ibid:238-239)
البته بايد توجه داشت كه كانت، ديندار معتقدي است و زندگي او بر اين موضوع، صحه مي‌گذارد،‌اما دين در ديدگاه او همان  اخلاقي است كه فلسفه‌اش را برپايۀ آن بنا نهاده است و به همين شكل، كانت ابتناي دين بر اخلاق را شكل مي‌دهد و مي‌گويد: اخلاق تا آنجا كه مبتني بر مفهوم انسان به عنوان يك موجود آزاد است و البته به همين دليل به موجب عقل، خود يك موجود وابسته به قوانين نامشروط است، نه نيازي به شيء ديگري دارد كه حاكم بر او باشد و تكليف خود را از آن دريافت كند و نه نيازي به انگيزۀ ديگري جز خودِ قانون عقل دارد كه بخواهد آن را مُراعات كند... پس انسان براي سامان دادن به كار خويش به هيچ وجه نيازمند به دين نيست بلكه قوّۀ عقل عملي ناب برايش كافي است (كانت، 1370: 40)
از همين مقدمه، كانت نتيجه مي‌گيرد كه «اگر دين بخواهد يك دين اخلاقي باشد (كه در اين صورت گوهر آن، نه تشريفات و مراسم، بلكه خصلت قلبي انسان براي مُراعات تمام تكاليف به عنوان احكام الهي است) در اين صورت تمام معجزات كه تاريخ، آغاز خود را با آنها پيوند زده  است، بايد در نهايت به طور كلي از حوزۀ باور انسان حذف گردند (همان: 129)
او بر آن است كه باور به وجود معجزه، حتي براي انسان‌هاي خردمند وجود دارد، اما آن‌ها بايد در دين اخلاقي، براي تكاليفِ ديني خود جايي براي دخالت معجزه قرار ندهند. (همان: 133)
كانت، دين حقيقي را تنها دين اخلاقي ِ ناب كه مُبتني بر ارادۀ انسان است مي‌داند و رسالتِ انسان‌ها را بر اين مي‌بيند كه اديان ِ تاريخي ـ وحياني را به دين عقلاني ناب كه توانايي عموميت در ميان همۀ انسان‌ها را دارد، تبديل كنند. اين دين است كه مي‌تواند تمام انسان‌ها را از هر قوم و نژاد، زير پوشش روحاني خود قرار دهد. (همان:‌ 36)

یادداشت ها:
19 - هو النور الذي يشرق في عالم الولاية و النبوة فيهتدي به الي مالا تهيدي اليه ببضاعة العقل الذي يحصل التكليف و امكان التعلم
20 - فانه انموذج من نورالله تعالي
21 - و انا الحركة فخلق للرب تعالي و وصف للعبد و كسب له فانها خلقت مقدورة بقدرةهي وصفه و كانت للحركة نسبة الي صفة اخري تسمي قدره فتسمي با اعتبار تلك النسبة
كسباً و كيف يكون جبراً ‌محضا و هو بالضرورة يدرك التفرقة بين الحركة المقدورة و الرعدة الضرورية
22 - عبدالكريم عثمان در كتاب الدراسات النفسيه عندالمسلمين  درمورد نقش اراده در انديشه
امام محمد غزالي مي‌گويد: للاراده كما ذكرنا اهمية كبيرة عندالغزالي، لأنها تشكل الفارق الحاسم بين الانسان و الحيوان(العثمان، 1382 هـ : 228-229)